ИОАНН БОГОСЛОВ

И. Б.- один из наиболее часто упоминаемых апостолов. Впервые о нем говорится в рассказе о призвании первых апостолов на Галилейском м.: после Петра и Андрея Христос призвал И. Б. вместе с его братом (Мф 4. 21-22; Мк 1. 19-20). Из евангельского рассказа ясно, что братья занимались рыбной ловлей вместе с отцом Зеведеем, к-рого они оставили, последовав за Иисусом Христом. У евангелиста Луки (Лк 5. 1-11) история призвания апостолов соединена с рассказом о чудесном лове рыб.

Ап. Иоанн Богослов. Икона из деисусного чина. 60-е гг. XIV в. (мон-рь Хиландар)

Ап. Иоанн Богослов. Икона из деисусного чина. 60-е гг. XIV в. (мон-рь Хиландар)

Евангелист Марк (Мк 1. 29) сообщает о присутствии И. Б. вместе с апостолами Петром, Андреем и Иаковом при чуде исцеления тещи Петра. Следующий раз И. Б. упоминается в списке 12 апостолов, избранных Иисусом Христом: в Мф 10. 2 и Лк 6. 14 он назван 4-м, после Петра, Андрея и Иакова; в Мк 3. 16-17 - 3-м, после Петра и Иакова. В последнем случае перестановка может объясняться тем, что перечисление (Мк 3. 14-19) здесь сопровождается наречением Иисусом Христом новых имен, к-рое коснулось только Петра, Иакова и Иоанна: братья Иаков и Иоанн получают имя Воанергес, т. е. Сыновья грома. Далее И. Б. упоминается в Мк 5. 37 и Лк 8. 51, где Христос берет его вместе с Петром и Иаковом в дом Иаира, дочь к-рого Он чудесным образом исцеляет (Мк 5. 42). Евангелисты Матфей и Марк упоминают И. Б., после Петра и Иакова, в числе учеников, взятых Христом на гору Преображения (Мф 17. 1; Мк 9. 2; ср.: Лк 9. 28, где др. последовательность: после Петра И. Б., затем Иаков). В Капернауме (Мк 9. 33) И. Б. говорит Иисусу Христу, что они (ученики) видели человека, изгоняющего бесов Его именем и запретили ему, потому что этот человек «не ходил» за ними (Мк 9. 38; ср.: Лк 9. 49).

Только евангелист Лука (Лк 9. 54) сообщает о том, что Иаков и И. Б. просили Христа позволить им низвести огонь с неба, к-рый сожжет самаритянскую деревню, не принявшую Его. Вероятно, эти слова обусловлены темпераментом братьев, что выражено в их имени - Сыновья грома. Следующее событие с участием Иакова и И. Б. (Мф 20. 20-28; Мк 10. 35-45) происходит на пути в Иерусалим, когда братья (согласно Мк 10. 35-38) или их мать (согласно Мф 20. 20) просят Иисуса Христа позволить им воссесть слева и справа от Него во славе Его. На вопрос Иисуса они отвечают, что могут пить чашу, к-рую Он пьет, и креститься Его крещением. Все это вызывает гнев остальных учеников. Ответ Христа отсылает к предыдущему эпизоду с И. Б., рассказанному евангелистом Марком,- к словам о старшинстве учеников и призыву Христа: «Кто хочет быть первым, будь из всех последним и всем слугою» (Мк 9. 33-37, особ. ст. 35; 10. 43).

Только евангелист Марк упоминает об участии апостолов Петра, Иакова, И. Б. и Андрея в беседе Христа на Елеонской горе перед Страстями (Мк 13. 3-37). Евангелист Лука (Лк 22. 8-13) уточняет, что Иисус Христос велел именно Петру и И. Б. приготовить пасхальную трапезу: этот элемент, возможно, восходит к преданию иерусалимской общины. В Мф 26. 37 и Мк 14. 33 говорится о том, что Иисус взял Петра, Иакова и И. Б. в Гефсиманию. После этого по имени И. Б. в синоптических Евангелиях не упоминается. Имя Иоанн в синоптических Евангелиях иногда сопровождается уточняющими словами: в Лк 5. 10 - «сын Зеведеев» (точнее, «сыновья Зеведеевы» для Иакова и Иоанна); в Мк 3. 17; 5. 37 (ср.: 1. 19) - «брат Иакова»; в Мф 4. 21; 10. 2; 17. 1 - «брат его (Иакова.- Авт.)».

Преображение Господне. Мозаика кафаликона мон-ря вмц. Екатерины на Синае. Сер. VI в.

Преображение Господне. Мозаика кафаликона мон-ря вмц. Екатерины на Синае. Сер. VI в.

Т. о., И. Б. в синоптических Евангелиях представляется как один из первых и ближайших учеников Христа: вместе с ап. Петром он готовит пасхальную трапезу, вместе с ним и ап. Иаковом становится свидетелем самых великих чудес Христа: воскрешения дочери Иаира и Преображения, вместе с ними и с ап. Андреем участвует в беседе о разрушении храма (Мк 13. 3; ср.: Мф 24. 1-28).

интерпретация возможных упоминаний И. Б. связана с рядом проблем. Во-первых, И. Б. в этом Евангелии по имени нигде не назван; «сыновья Зеведеевы» упомянуты лишь однажды (Ин 21. 2). Такое умолчание толкователи обычно объясняют скромностью автора. Во-вторых, в Евангелии от Иоанна не упоминается подавляющее большинство событий, в которых сам И. Б., согласно синоптическим Евангелиям, принимал непосредственное участие. Единственное исключение - эпизод в Гефсимании (Ин 18. 1: «Иисус вышел с учениками Своими за поток Кедрон, где был сад, в который вошел Сам и ученики Его»; здесь, однако, опущена молитва Иисуса Христа, при к-рой присутствовал И. Б.). Эту особенность также можно отнести на счет авторской скромности, равно как и объяснить общим характером четвертого Евангелия, редко совпадающего с синоптическими в выборе эпизодов.

В-третьих, главной проблемой, связанной с тем же вопросом об авторской скромности, является отождествление И. Б. с персонажем, к-рый в Евангелии от Иоанна назван описательно: «один из учеников… которого любил Иисус» (Ин 13. 23), «ученик... которого любил» (Ин 19. 26), «ученик, которого любил Иисус» (Ин 20. 2-9; 21. 7; 21. 20) и к-рый написал это Евангелие (Ин 21. 24). В пользу такого отождествления говорит и имя евангелиста (в надписаниях появляется только в кон. II в., но, судя по всему, в традиции такое отождествление было с самого начала - Hengel M. Die Evangelienüberschriften. Hdlb., 1984), и подробность описаний в той части четвертого Евангелия, где упоминается анонимный «ученик, которого любил Иисус». В таком случае именно И. Б. возлежал на груди Христа на Тайной вечере (Ин 13. 23), стоял у креста и взял к себе Матерь Иисуса (Ин 19. 26-27), получил вместе с Петром от Марии Магдалины весть об исчезновении тела Христа из гробницы и поспешил туда (Ин 20. 2-3), узнал Господа при чудесном лове рыб (Ин 21. 3-8, особ. ст. 7). Такое отождествление имеется уже у сщмч. Иринея, епископа Лионского, (Iren. Adv. haer. III 1. 1).

Наконец, подробности описания в Евангелии от Иоанна позволяют предположить, что одним из двух учеников Иоанна Предтечи, к-рые провели день с Иисусом Христом, был И. Б. (не называемый по имени) (Ин 1. 35-39). Подобное отождествление иногда встречается в церковной традиции (напр., в cписке апостолов из рукописи Vat. gr. 2156). Возможно также тождество И. Б. с учеником, «который был знаком первосвященнику» (Ин 18. 15-16), вошедшим с ап. Петром во двор во время суда над Христом.

Если четвертое Евангелие написал И. Б., то уникальный материал этого Евангелия заставляет предположить кроме уже сказанного присутствие И. Б. среди учеников Христа: во время чуда в Кане Галилейской (Ин 2. 1-11), в Капернауме после чуда в Кане (Ин 2. 12), на Пасхе в Иерусалиме (Ин 2. 17), затем, после беседы с Никодимом о рождении свыше, в Иудее (Ин 3. 22) и в Самарии (Ин 4. 8, 27, 31-33), на проповеди Христа в Капернауме (Ин 6. 22-25), при исцелении слепорожденного (Ин 9. 2), на пути в Вифанию перед воскрешением Лазаря (Ин 11. 7-16), во время проповеди «в стране близ пустыни, в городе, называемом Ефраим» (Ин 11. 54), при умовении ног ученикам (Ин 13. 5), а также когда происходит уверение ап. Фомы (Ин 20. 26-28). Кроме того, И. Б. принадлежит единственное свидетельство о том, что Крещение совершали ученики Иисуса Христа (Ин 4. 2),- можно предположить, что и он сам был в их числе (Ин 4. 1-2).

Ап. Иоанн Богослов. Мозаика в нартексе кафоликона мон-ря Осиос Лукас. 30-40-е гг. XI в.

Ап. Иоанн Богослов. Мозаика в нартексе кафоликона мон-ря Осиос Лукас. 30-40-е гг. XI в.

И. Б. вместе с Петром совершают при храме чудо исцеления хромого (Деян 3. 1-11), их дерзновение в проповеди приводит к обращению многих (ср.: Деян 4. 31). Вместе с ап. Петром они были арестованы, допрошены членами синедриона, к-рые, лишь «пригрозив, отпустили их, не находя возможности наказать их, по причине народа» (Деян 4. 15-23, особ. 21). Судя по упоминанию этой истории в Деян 5. 28, именно Петр и И. Б. были теми апостолами, которых посадили в общественную тюрьму и к-рых освободил ангел (Деян 5. 17-21); затем после допроса синедрионом их «били… и, запретив им говорить об имени Иисуса, отпустили» (Деян 5. 27-42, особ. 40). Петр и И. Б. посылаются к уверовавшим в Самарию и сталкиваются там с Симоном Волхвом, предлагавшим им деньги за дар Божий (Деян 8. 14-25). На этом упоминания об И. Б. в Деяниях заканчиваются.

В Посланиях ап. Павла И. Б. упоминается лишь однажды (Гал 2. 9). Здесь ап. Павел говорит о 3 «столпах», ставя на 1-е место Иакова, на 2-е - Кифу (т. е. Петра) и на 3-е - И. Б. Во время путешествия ап. Павла в Иерусалим они подали ему «десницу», признав авторитет его апостольского служения. Им отводится проповедь обрезанным; они же заповедали Павлу заботиться о нищих (см. ст. Иерусалимский Собор апостолов).

Предание о служении И. Б. на Патмосе основано на свидетельстве кн. Откровение: откровение дается Иоанну, который традиционно отождествляется с И. Б.

Авторы первых 3 веков часто упоминают И. Б., однако по большей части в ссылках на НЗ. Только Климент Александрийский добавляет к известному из НЗ: «Христос крестил только Петра, Петр - Андрея, Андрей - Иакова и Иоанна, а они - остальных» (Hypotyposeis 5 в пересказе Иоанна Мосха - Ioan. Mosch. Prat. spirit. 176). Согласно др. преданию, апостолы Петр и И. Б. крестили Богородицу (SynCP. Col. 664).

Можно выделить неск. самостоятельных биографических традиций, восходящих к преданиям кон. I - нач. II в. Одна в нач. II в. зафиксирована у Климента Александрийского в «Очерках» (6) (сохранилась в передаче Евсевия Кесарийского: «Петр, Иаков и Иоанн, хотя и были особо Спасителем почтены, однако после Вознесения Спасителя не оспаривали друг у друга эту честь, но избрали епископом Иерусалима Иакова Праведного» (Euseb. Hist. eccl. II 1. 3)). Здесь под первым Иаковом, видимо, подразумевается брат И. Б. В 7-й кн. того же произведения Климент писал об особой роли 3 апостолов: «Иакову Праведному, Иоанну и Петру Господь после Воскресения передал знание, они же передали его остальным апостолам, остальные же апостолы семидесяти…» (Ibid. II 1. 4). Здесь И. Б. стоит во главе Иерусалимской Церкви вместе с апостолами Петром и Иаковом Праведным, первым епископом Иерусалима. Судя по сюжету, это предание принадлежит Иерусалимской Церкви. По словам самого Климента Александрийского, об апостолах, в т. ч. об И. Б., ему рассказывал «еврей из Палестины», хранивший это предание (Clem. Alex. Strom. I 11. 1).

Др. традиция основана на предании, сохранившемся в комментарии Оригена на Быт 3 (дошло в передаче Евсевия: «Фоме, как повествует предание, выпала по жребию Парфия, Андрею - Скифия, Иоанну - Асия, там он жил, там в Эфесе и скончался» (Euseb. Hist. eccl. III 1. 1). Судя по жребиям Фомы и Андрея, здесь еще нет влияния апокрифических актов II - нач. III в., которые приписывают Фоме проповедь в Индии, а Андрею в М. Азии и Греции. Поэтому сохранившееся у Оригена предание о месте проповеди и кончины И. Б. может восходить к малоазийскому или даже эфесскому преданию. Тот же Евсевий (Ibid. 39. 6) упоминает в Эфесе нач. IV в. гробницу Иоанна, ссылаясь (Ibid. 31. 1; V 24. 4) в т. ч. и на послание свт. Поликарпа Смирнского (на самом деле Поликрата, еп. Эфесского) Римскому папе Виктору I (со 186 или 189 - между 197 и 201). В том же послании говорится, что «Иоанн, возлежавший на груди у Господа», был священником, носившим дщицу (ἐϒενήθη ἱερεὺς τὸ πέταλον πεφορεκώς; видимо, аллюзия на головной убор иудейского первосвященника; ср. об Иакове, брате Господнем - Epiph. Adv. haer. 29. 4; 78. 13-14), свидетелем и учителем (μάρτυς κα διδάσκαλος), а его мощи находятся в Эфесе (Euseb. Hist. eccl. V 24. 3-4).

Ап. Иоанн Богослов с Прохором, с житием. Икона. Нач. XVI в. (ВГИАХМЗ)

Ап. Иоанн Богослов с Прохором, с житием. Икона. Нач. XVI в. (ВГИАХМЗ)

Известное уже во II в. отождествление И. Б. с автором Откровения пополнило биографию первого преданием о его ссылке в конце правления имп. Домициана на о-в Патмос, где он и получил откровение и откуда был освобожден при имп. Нерве, т. е. ок. 96 г. (ср.: Iren. Adv. haer. V 30. 1; Euseb. Hist. eccl. III 18. 1-3; 20. 9). О ссылке И. Б. на Патмос сообщается и в относимых сщмч. Игнатию Богоносцу письмах (Ign. Epistulae interpolatae et epistulae suppositiciae (recensio longior). 4. 3. 3). Это предание, очевидно, также эфесского происхождения; в визант. время оно оказало сильное влияние на развитие почитания И. Б. на Патмосе.

По свидетельству сщмч. Иринея Лионского, при имп. Траяне (98-117) И. Б. по-прежнему жил в Эфесе, где однажды, увидев в бане еретика Керинфа, выбежал из нее (Iren. Adv. haer. II 22. 5; III 3. 4). В Эфесе его учеником стал сщмч. Поликарп, впосл. еп. Смирнский (Ibid. V 20. 6). Др. его асийским учеником был свт. Игнатий Богоносец (Martyr. Polyc. 1. 1). Судя по контексту, именно эфесские пресвитеры слышали от И. Б. слова Иисуса Христа: «Придут дни, когда будут расти виноградные деревья, и на каждом будет по десяти тысяч лоз, на каждой лозе по десять тысяч веток, на каждой ветке по десять тысяч прутьев, на каждом пруте по десять тысяч кистей и на каждой кисти по десять тысяч ягод, и каждая выжатая ягода даст по двадцати пяти мер вина. И когда кто-либо из святых возьмется за кисть, то другая (кисть) возопит: «Я лучшая кисть, возьми меня; чрез меня благослови Господа. Подобным образом и зерно пшеничное родит десять тысяч колосьев, и каждый колос будет иметь по десять тысяч зерен и каждое зерно даст по десять фунтов чистой муки; и прочие плодовые дерева, семена и травы будут производить в соответственной сему мере, и все животные, пользуясь пищею, получаемою от земли, будут мирны и согласны между собою и в совершенной покорности людям» (Iren. Adv. haer. V 33. 3).

Климент Александрийский также повествует о служении И. Б. в Эфесе после возвращения из ссылки: апостол посещал его окрестности, поставлял епископов, основывал Церкви, мирил братьев; в одном из окрестных городов вернул в Церковь юношу, ставшего разбойником (Clem. Alex. Quis div. salv. 42). Церковный автор кон. II - нач. III в. Аполлоний Эфесский сообщает (в передаче Евсевия), что И. Б. воскресил в Эфесе умершего (Euseb. Hist. eccl. V 18. 13). О пребывании И. Б. в Эфесе говорится и в относимых Игнатию Богоносцу письмах (Ign. Epistulae interpolatae. 11. 2).

Евсевий сообщает предание о том, что И. Б. написал Евангелие по просьбе тех, кто хотели знать о деяниях Иисуса Христа до заточения Иоанна Предтечи (Euseb. Hist. eccl. III 24. 11-12). Климент Александрийский говорит, что И. Б. последним написал «Евангелие духовное», в отличие от синоптических, возвещающих «земные дела Христа» (Ibid. VI 14. 7). Сщмч. Ириней Лионский сообщает, что Евангелие было написано И. Б. в Эфесе (Iren. Adv. haer. III 1. 1). В Муратори Каноне (9-16) приводится предание о его создании, согласно которому И. Б. написал Евангелие по настоянию учеников и епископов, причем «откpылось Андpею, [одномy] из апостолов, что Иоанн должен написать обо всем от своего имени, а дpyгие - все это пpовеpить». Визант. агиограф Епифаний Монах (1-я пол.- сер. IX в.) в «Житии апостола Андрея» (17), опираясь на несохранившееся греч. предание, упоминает совместную проповедь ап. Андрея и И. Б. в Эфесе (Греческие предания о св. апостоле Андрее / Изд. подгот.: А. Ю. Виноградов. СПб., 2005. Т. 1. С. 125). Эта традиция, судя по всему, также имеет эфесское происхождение.

Т. о., в церковной лит-ре II-III вв. проявляются 2 традиции относительно дальнейшей судьбы И. Б.: одна краткая, иерусалимская, и другая, пространная, эфесская, восходящая с большой долей вероятности к Папию Иерапольскому, к-рый слушал учеников И. Б. (ср.: Euseb. Hist. eccl. III 39. 1-3) или, что менее вероятно, даже самого И. Б. (ср.: Iren. Adv. haer. V 33. 4; Papias. Fragmenta. 7. 1; 11. 1 / Ed. K. Bihlmeyer, W. Schneemelcher (post F. X. Funk) // Die apostolischen Väter. Tüb., 19703. S. 134-139). Этому может противоречить информация о том, что Папий во 2-й книге своих «Толкований на слова Господни» (Papias. Fragmenta. 11. 2) говорил о том, что И. Б. и ап. Иаков были убиты иудеями. Работой Папия, очевидно, пользовался сщмч. Ириней Лионский. Сведения Климента Александрийского восходят, по-видимому, к др. источнику. На сочинения этих ранних авторов опирался Евсевий Кесарийский. Др. преданию следуют Канон Муратори и Епифаний Монах.

И. Б. был популярной фигурой у гностиков (см. Гностицизм) (ср.: Iren. Adv. haer. I 8. 5 - 9. 3). Под именем И. Б. был составлен гностический «Апокриф Иоанна», известный в разных версиях (NHC. II 1; III 1; IV 1; Berolinensis 8502 2). Этот текст построен в виде откровения о мироздании, которое И. Б. получает в пустыне по вознесении Иисуса Христа, куда апостол уходит после нападок фарисея Аримания в храме. «Апокриф Иоанна» использует уже сщмч. Ириней Лионский (Iren. Adv. haer. I 29).

И. Б. изображается спутником ап. Петра в конце «Деяний Петра и двенадцати апостолов» (NHC. VI 1), где он задает Христу вопрос об исцелении (The Nag Hammadi Library / Ed. J. M. Robinson. Leiden, 19842. P. 167).

реминисценции новозаветных упоминаний И. Б. встречаются намного реже. Здесь выделяются 2 линии предания: 1) отраженные в связанных с эфесской традицией «Деяниях Иоанна» и др. текстах и 2) независимые от них упоминания И. Б. в др. апокрифах. Наиболее древняя традиция представлена «Деяниями Иоанна» (написаны вскоре после 150). Их автор явно знал о гробнице апостола в Эфесе, хотя сам там не был. Кроме Эфеса, согласно «Деяниям Иоанна», И. Б. проповедовал в др. городах пров. Асия: Милете, Смирне и Лаодикии. Здесь нет никаких сведений о его жизни, приводимых писателями первых веков.

Действие в основном происходит в Эфесе, куда И. Б. возвращается после путешествий в Милет, Смирну, Лаодикию. Апостол обращает в христианство знатную женщину Клеопатру и ее мужа Ликомеда. Последний пожелал иметь портрет апостола и, получив его от художника, стал воздавать изображению И. Б. почести, чем вызвал порицание апостола, к-рый выступил с проповедью о портрете души. В различных эпизодах «Деяний Иоанна» описываются совершенные апостолом воскрешения и исцеления старых и больных женщин в театре Эфеса, жреца храма Артемиды, сына Антипатра. Большое место занимает повествование о любви Каллимаха к целомудренной Друзиане. Они оба умирают, но воскрешаются апостолом и обращаются в новую жизнь. «Деяния Иоанна» завершаются рассказом о преставлении И. Б. в Эфесе в воскресный день после проповеди, молитвы и Евхаристии.

Трапеза св. апостолов в Гефсимании. Ап. Иоанн Богослов вынимает жребий асийский. Фрагмент иконы «Ап. Иоанн Богослов с Прохором, с хождением». Кон. XV в. (ЦМиАР)

Трапеза св. апостолов в Гефсимании. Ап. Иоанн Богослов вынимает жребий асийский. Фрагмент иконы «Ап. Иоанн Богослов с Прохором, с хождением». Кон. XV в. (ЦМиАР)

Фактический материал древних актов уже достаточно рано был с некоторыми добавлениями переработан в правосл. ключе в «Historia syriaca» (CANT, N 222; IV в.), в греч. «Деяниях Иоанна», приписываемых ап. от 70 Прохору (CANT, N 218; V в.- в лит-ре также часто называются Пространным житием («Хождением») И. Б.), в латинской «Virtutes Iohannis» и «Passio Iohannis» (CANT, N 219-220; VI в.), а также в сир., копт., араб., эфиоп., арм. и груз. версиях (CANT, N 215. II).

На основе «Деяний Иоанна», но с добавлением нового материала составляются также греч. «Деяния Иоанна в Риме» (CANT, N 216). Они состоят из 2 частей: во 2-й приводится сокращенный рассказ о смерти апостола из «Деяний Иоанна», а в 1-й содержится неизвестный из других источников материал: вызов И. Б. в Рим, его пребывание там в темнице и допрос имп. Домицианом, а также ссылка апостола на о-в Патмос. Эфесская традиция представлена и в приписываемых Прохору «Деяниях Иоанна», куда также добавлены истории Прохора, Романы и Диоскорида, Мареона и др.: вопрос о том, насколько они являются изобретениями автора или заимствованы из несохранившихся частей древних актов, остается предметом дискуссии. Сообщается, что Прохору, ап. от 70, выпадает по жребию отправиться вместе с И. Б. на проповедь. На пути в Асию их корабль терпит крушение. Прохор, обвиненный за это в Селевкии в колдовстве, предстает суду и оправдывается судьями. После этого в Асии, в месте, названном Мармар, он встречает спасшегося И. Б., к-рый был выброшен здесь волнами. В Эфесе жестокая Романа, управляющая имением первого гражданина Диоскорида, берет их на работу в баню, но часто бьет И. Б. Диавол, приняв вид Романы, велит им уходить из города, но настоящая Романа не позволяет этого, а затем обращает их в своих рабов. Апостол воскрешает утопленного бесом в бане Домна, сына Диоскорида, что приводит к уверованию Романы. Затем И. Б. воскрешает и Диоскорида, умершего от известия о смерти сына. Апостол крестит Диоскорида, Домна и Роману и изгоняет беса из бани.

Др. направление - это отдельные сведения об И. Б., напрямую обычно не связанные с «Деяниями Иоанна». В апокрифах встречаются дополнительные по сравнению с описанными в новозаветных текстах детали жизни И. Б. Согласно «Беседе о жизни Иисуса» (11. 1 // Écrits apocryphes chrétiens / Éd. P. Geoltrain, J.-D. Kaestli. P., 2005. Vol. 2. P. 161) (V-VI вв.), имп. придворный Карий поставил И. Б. перед имп. Тиберием, которому тот рассказал об Иисусе Христе и к-рый воздал И. Б. почести (17. 5 // Ibid. P. 166). И. Б. посрамляет диавола, к-рый забрасывает сети, чтобы поймать грешников (Ibid. 2005. P. 125, 132-133). В эфиоп. «Книге петуха» (2. 14 // Ibid. P. 180) прекрасный лицом И. Б. подсказывает Акросенне, как узнать Иисуса Христа (3. 19 // Ibid. P. 195); ап. Петр побуждает И. Б. спросить Христа, кто Его предаст; согласно гл. 6. 2, И. Б. плакал, стоя перед тюрьмой, где был заключен Спаситель; после распятия Христа (9. 8-11) И. Б. ведет Богородицу на Голгофу; наконец, в 10. 15 автор утверждает, что сам слушал И. Б., к-рый рассказывал историю Страстей (Ibid. P. 202)..

В «Евангелии Никодима» (10. 1, 2а) И. Б. сообщает Деве Марии о том, что иудеи хотят распять Христа (Ibid. P. 274). В «Исповедании Иосифа Аримафейского» (5. 2-3) И. Б. просит Иисуса Христа после Воскресения показать ему доброго разбойника, к-рый является в образе царя (Ibid. P. 353-354). Наконец, в Псевдо-Клементинах (Ps.-Clem. Recogn. 57) И. Б. произносит речь с обличением самарянского заблуждения и строительства храма на горе Гаризим (Écrits apocryphes chrétiens. 2005. P. 1671-1672).

В апокрифах находит свое развитие и др. традиция, восходящая к Ин 19. 26-27,- о тесной связи И. Б. с Богоматерью. Напр., в «Вопросах Варфоломея» (2. 2-4) И. Б. утешает Ее, рыдания Которой потрясают мир (2. 14 - Écrits apocryphes chrétiens. 1997. P. 274-276). Лат. «Успение» авторства Мелитона, еп. Сардского, сообщает, что Богородица до успения жила в доме родителей И. Б. на Елеонской горе (Ibid. P. 181. Not. 32). Особую роль играет И. Б. в разных вариантах апокрифа «Успение Марии» (который надписан именем И. Б.- Ibid. 1997. P. 163-188): в одном сообщается, что И. Б. первым из апостолов прибывает на облаке в Эфес к ложу Богородицы; в редакции R «Успения Марии» говорится о тех же событиях (И. Б. прибывает из Сард), но добавляется, что И. Б. получает от Марии книгу с тайнами мироздания (гл. 20) (Ibid. 2005. P. 215-242). В развитии последней традиции появляются темы передачи Богородицей И. Б. пальмовой ветви, данной Ей ангелом (в «Слове на успение Богородицы» (6) Иоанна, еп. Фессалоникийского, VII в. - PO. T. 19. Fasc. 3. P. 385).

Воскрешение ап. Иоанном Богословом сына Диоскорида. Фрагмент иконы «Ап. Иоанн Богослов с Прохором, с хождением». Кон. XV в. (ЦМиАР)

Воскрешение ап. Иоанном Богословом сына Диоскорида. Фрагмент иконы «Ап. Иоанн Богослов с Прохором, с хождением». Кон. XV в. (ЦМиАР)

Еще одна традиция восходит к эфесскому преданию. В «Деяниях Тимофея» (8-10) (V-VI вв.? - см. Тимофея деяния) подробно описывается история создания Евангелия от Иоанна: все, у кого были записи об Иисусе Христе, передали их И. Б. в Эфес; он разделил их на 3 синоптических Евангелия, а сам написал 4-е - дополняющее их. В 11-й гл. «Деяний Тимофея» говорится о ссылке И. Б. на Патмос при имп. Домициане (Écrits apocryphes chrétiens. 2005. P. 597-598).

Часто И. Б. упоминается в апокрифических Деяниях, связанных с именами др. апостолов. В «Деяниях Филиппа» (3. 2) (IV в.- см. Филиппа деяния) И. Б. ободряет ап. Филиппа перед отправлением на проповедь. Там же (3. 8; 8. 1) говорится о проповеди самого И. Б. в Асии. Наконец, в 8. 2-4 Христос посылает И. Б. помочь Филиппу перед мученичеством (21-25): И. Б. приходит в Иераполь и призывает его жителей освободить Филиппа и Варфоломея, но жрецы сами поднимают на него руку, хотя и не могут причинить ему зла (Ibid. 1997. P. 1218, 1223, 1263-1264, 1306-1308). Филипп говорит Варфоломею об И. Б.: «Вот сын Варего (Βαρεϒᾶ), что означает «вода жизни»».

В апокрифической традиции прослеживается особая связь между И. Б. и ап. Андреем, о к-рой свидетельствуют также Канон Муратори и Епифаний Монах. Еп. Григорий Турский в «Книге о чудесах Андрея» (20 - BHL, N 429), перерабатывая древние «Деяния Андрея» (II в.), описывает видение ап. Андрея о его смерти: «Видел я, и вот большая гора поднялась ввысь, на которой не было никаких земных вещей, кроме света, сиявшего так, что, казалось, он освещает весь мир. И вот предстали передо мной возлюбленные братья, апостолы Иоанн и Петр; и Иоанн, протянув руку апостолу Петру, поднял его на вершину горы и, обратившись ко мне, позвал подняться вслед за Петром: «Андрей, выпьешь ты чашу Петра». И, простерши руки, он сказал: «Приблизься ко мне и протяни свои руки, чтобы сплести их с моими руками и твою голову соединить с моей головой». Когда я это сделал, то оказался рядом с Иоанном. Потом он говорит мне: «Хочешь узнать образ этой вещи, которую ты видишь, или кто говорит с тобой?» Я ответил: «Желаю это узнать». Он говорит мне: «Я Слово креста, на котором ты будешь скоро распят за Его имя, которое проповедуешь». И много другого сказал он мне, о чем теперь следует умолчать, однако и этому придет черед, когда я приступлю к тому таинству (т. е. распятию.- Авт.)». Здесь видно влияние «Деяний Иоанна» (97-102). В дальнейшем пара И. Б. и ап. Андрей встречается в визант. агиографии: в «Видении Космы» (BHG, N 2084-2086) они являются монаху Косме, а в синаксарном Житии Афанасия Чудотворца (SуnCP. Col. 728) они отводят душу святого на небо.

Популярная тема апокрифов - девство И. Б.: о нем говорят «Вопросы Варфоломея» (2. 3; 2. 14), «Деяния Иоанна» (113), «Легенда о Симоне и Феонии» (5). Панегирик И. Б. девству, восходящий к «Деяниям Иоанна» (113), приводится в апокрифическом «Послании Тита» (13. 11-38) (Écrits apocryphes chrétiens. 2005. P. 1160-1162). Об И. Б. речь идет в «Откровении Ездры» (1. 19), где Бог говорит Ездре: «Я хочу, чтобы ты был у Меня, как Павел и Иоанн» (Ibid. 1997. P. 559).

В апокрифических «Деяниях Фомы» (1) И. Б. стоит на 4-м месте в списке апостолов; в «Послании апостолов» (2) - на 1-м (Ibid. P. 365; о списках апостолов с И. Б. на 1-м месте см.: Hills. 1990. P. 87-88). В списке благословляемых апостолов в «Книге воскресения Варфоломея» (18. 7) И. Б. стоит на 3-м месте, после Андрея и Иакова (Écrits apocryphes chrétiens. 1997. P. 542). В «Книге петуха» (3. 13) Иисус Христос омывает И. Б. ноги 3-му, после Петра и Иакова (Ibid. 2005. P. 165).

Некоторые рукописи указывают на И. Б. как на автора «Евангелия о Рождестве Марии и детстве Спасителя», обычно приписываемого Матфею (Ibid. 1997. Vol. 1. P. 107). В «Учении Аддая» (88) в своей последней речи Аддай приводит следующий список библейских книг для чтения в Церкви: «Закон, Пророки и Евангелие… Послания Павла, которые Симон Петр послал нам из Рима, Деяния двенадцати апостолов, которые Иоанн Зеведеев нам послал из Эфеса», по-видимому, И. Б. здесь приписываются канонические Деяния св. апостолов. Именем И. Б. надписаны 2 греч. апокрифических Откровения (CANT, N 331-332) и одно коптское (CANT, N 333).

Ап. Иоанн Богослов сходит в могилу. Миниатюра из Минология Василия II. 976–1025 гг. (Vat. gr. 1613. P. 68)

Ап. Иоанн Богослов сходит в могилу. Миниатюра из Минология Василия II. 976–1025 гг. (Vat. gr. 1613. P. 68)

К IV или к нач. V в. относятся упоминания И. Б. в т. н. антимаркионитских и монархианских прологах к Евангелиям. В антимаркионитском прологе к Евангелию от Иоанна утверждается, что И. Б., один из 12 апостолов, составил Евангелие последним, в Асии, по просьбе пресвитеров, после того как написал Откровение. При этом отмечается, что И. Б. диктовал, а слова записывал Папий Иерапольский (Regul J. Die Antimarcionitischen Evangelienprologe. Freiburg, 1969. S. 34). В соответствии с асийским преданием об И. Б. писал также автор монархианского пролога: «Этот же евангелист Иоанн единственный из двенадцати учеников Божиих был избран Богом как девственник, и Бог призвал его от брака, хотя он и желал жениться». Евангелие было написано И. Б. в Асии после возвращения с о-ва Патмос. В прологе отмечалось, что евангелист скончался в Эфесе - после молитвы он спустился в выкопанную могилу и велел засыпать его землей; в связи с этим в прологе отмечается, что И. Б. была «столь же чужда смертная скорбь, сколь и плотское повреждение». Неясно, имел ли автор в виду последующее чудесное исчезновение тела И. Б., связанное с его вознесением на небо во плоти, или же нетленность мощей апостола (Das Muratorische Fragment und die Monarchianischen Prologe zu den Evangelien / Hrsg. H. Lietzmann. Bonn, 1902).

Орел — символ евангелиста ап. Иоанна Богослова. Мозаика в ц. Сант-Аполлинаре ин Классе в Равенне. 671–677 гг.

Орел — символ евангелиста ап. Иоанна Богослова. Мозаика в ц. Сант-Аполлинаре ин Классе в Равенне. 671–677 гг.

Блаженный Иероним Стридонский включил рассказ об И. Б., основанный на «Церковной истории» Евсевия Кесарийского, в соч. «О знаменитых мужах» (Hieron. De vir. illustr. 9). Уделив особое внимание сочинениям И. Б., блж. Иероним поднимал вопрос о существовании пресв. Иоанна, к-рый также был похоронен в Эфесе и к-рому принадлежали 2 послания, известные под именем Иоанна (сообщая о 2 гробницах в Эфесе, блж. Иероним следовал информации свт. Дионисия Великого). По свидетельству блж. Иеронима, при имп. Домициане И. Б. был сослан на о-в Патмос, где написал Откровение. Возвращение апостола из ссылки блж. Иероним объясняет тем, что Домициан считался дурным императором и после его гибели все его указы были отменены. При имп. Нерве (96-98) И. Б. вернулся в Эфес, основал множество Церквей в Асии и скончался на 68-м году по распятии Христа. Это указание основано на датировке Евсевия - Христос был распят в 32 г., И. Б. скончался в 3-й год правления Траяна, т. е. в 100 г. Среди учеников апостола Иероним называл сщмч. Поликарпа Смирнского (Ibid. 17), сщмч. Иринея Лионского и Папия Иерапольского (Ibid. 18). В русле той же традиции лежит и рассказ блж. Иеронима об обстоятельствах написания Евангелия по настоянию асийских епископов для опровержения лжеучений (Idem. In Matth. // PL. 26. Col. 19). Иероним повторяет сообщение Тертуллиана о «мученичестве» И. Б. и его последующем изгнании на Патмос (Ibid. Col. 143-144; Idem. Adv. Iovin. I 26) и, ссылаясь на «Церковную историю» Евсевия, упоминает о том, что И. Б. был девственником (Idem. In Is. // PL. 24. Col. 541; Idem. Adv. Iovin. I 26, 34). Интересно сообщение Иеронима о том, что апостол дожил в Эфесе до глубокой старости и мог ходить в церковь лишь с помощью учеников. Будучи уже не в состоянии внятно говорить, он повторял: «Деточки, любите друг друга» (Idem. In Gal. // PL. 26. Col. 433).

Блаженный Августин выделял И. Б. среди других евангелистов, подчеркивая, что написанное им Евангелие укрепляет разум, освобождает его от плотских уз. Объясняя, что Христос любил И. Б. больше др. учеников и что апостол возлежал у Него на груди во время Тайной вечери, Августин приписывает этому эпизоду глубокое символическое значение и видит в нем выражение особой духовной связи между Христом и И. Б.: по его словам, Христос является источником истины, а евангелист - ручьем (Culpepper. 1994. P. 166-167). Как и Викторин Петавский, Августин принимал в качестве символа И. Б. орла в отличие от др. авторов (напр., сщмч. Иринея Лионского), к-рые считали символом И. Б. льва. В отличие от других евангелистов, уделявших преимущественное внимание Христу как человеку, И. Б. прозревал божественную природу Христа (Aug. De cons. evang. I 6 // PL. 34. Col. 1046; Idem. In Ioan. XXXVI 5 // PL. 35. Col. 1665-1666). И. Б. интересовал Августина прежде всего как автор Евангелия, поэтому Августин упоминает о нем в основном в экзегетических трудах, опираясь строго на сведения, почерпнутые из НЗ. Августин был знаком с апокрифическими легендами об И. Б., однако сомневался в их достоверности. Относительно предания о девственности апостола, к-рая якобы была причиной особой любви к нему Христа, Августин не опровергает его, однако отмечает, что эта легенда не находит подтверждений в Писании (Aug. In Ioan. CXXIV 7 // PL. 35. Col. 1976). Августин также критически рассматривает предание о том, что И. Б. был погребен живым и доныне спит под землей, и распространявшиеся рассказы о том, что земля на могиле поднимается и опускается от дыхания спящего апостола (Ibid. 2 // PL. 35. Col. 1970-1971).

Цитаты у блж. Августина свидетельствуют о его знакомстве с одной из версий апокрифических «Деяний Иоанна», лат. перевод к-рых появился не позднее кон. IV в. На Западе об этом произведении впервые упоминает св. Филастрий, еп. г. Бриксия (ныне Брешиа, Италия), среди др. апокрифов, принимавшихся манихеями и др. еретиками (Philastrius. Liber de haeresibus. 88 // PL. 12. Col. 1200). Блж. Августин в соч. «Против Фавста» подтверждает использование манихеями апокрифов, в т. ч. «Деяний Иоанна» (Aug. Contr. Faust. XXX 4 // PL. 42. Col. 493; cp.: Idem. Contr. advers. I 20 // PL. Col. 626). Св. Турибий († 460), еп. г. Астурика (ныне Асторга, Испания), в письме епископам Идацию и Цепонию упоминал о «Деяниях Иоанна» среди др. апокрифов, распространенных у манихеев и присциллиан в Испании, и приписывал их авторство некоему Левкию (Turibius Asturicensis. Ep. de non recipiendis apocryphis scripturis. 5 // PL. 54. Col. 694). Вероятно, на латынь были переведены не все «Деяния Иоанна», но лишь отдельные части произведения. Популярность апокрифов у еретиков обусловила негативное отношение к ним со стороны зап. церковных иерархов (Schäferdiek. 1992. P. 154-155). Римский папа Иннокентий I в послании к Толозскому (Тулузскому) еп. Эксуперию от 20 февр. 405 г. называл среди не признанных Церковью книг «Деяния Петра и Иоанна», написанные Левкием (Innocent. I, Papa. Ep. VI 7 // PL. 20. Col. 502). В т. н. декрете папы Геласия (нач. VI в.) «Деяния Иоанна» не названы, однако, вероятно, входили в категорию, обозначенную как «все книги, которые написал Левкий, ученик диавола» (Decret. Gelas. 5).

В Martyrium prius ап. Андрея (гл. 2; BHG, N 96) И. Б. и Иакову по жребию отводится для проповеди весь Восток. В связи с епископством ап. Тимофея в Эфесе сообщается, что он после гибели ап. Павла был учеником И. Б. (SynCP. Col. 411). В синаксарном Житии мц. Ермионии, дочери ап. Филиппа (SynCP. Col. 14), говорится, что она отправилась с сестрой в Эфес поклониться И. Б., но нашла его уже преставившимся. Учеником И. Б. называется также сщмч. Евтихий (SynCP. Col. 715). В SynCP под 22 июля (Col. 834) сообщается, что после Вознесения равноап. Мария Магдалина переселилась в Эфес к И. Б., где после смерти ее погребли перед входом в пещеру Семи отроков.

С зап. стороны храма ап. Иоанна в Эфесе на горе Ливат образуется комплекс почитаемых гробниц др. святых и лиц, связанных с апостолом (SynCP. Col. 664): ап. Тимофея, Марии Магдалины и Семи отроков на горе Хилетон, мц. Ермионии на одной из соседних гор, святых диак. Филиппа, мч. Адавкта, его дочери Каллисфены, мучеников-епископов Аристона, Аристовула и пустынника Павла поблизости.

Согласно древнейшей редакции «Чуда архангела Михаила в Хонех» (Bonnet M. Narratio de miraculo a Micaele Archangelo Chonis patrato // AnBoll. 1889. Vol. 8. P. 289-293), И. Б. предсказал возникновение храма арх. Михаила в Херотопе, близ г. Колоссы (позднее Хоны); после ухода апостолов Варфоломея, Филиппа и И. Б. (такая последовательность возникла под влиянием «Деяний Филиппа») в этом месте забил источник целебной воды.

В SynCP под 3 дек. (Col. 275) говорится о прор. Софонии: «Был же он похож на Иоанна Богослова, с небольшой округлой бородой». Относительно пророка Амоса (SynCP. Col. 750) отмечается, что у него была «заостренная борода, подобно евангелисту Иоанну»,- может быть, здесь произошла путаница со свт. Иоанном Златоустом.

Господь Вседержитель, с предстоящими Богоматерью и ап. Иоанном Богословом. Трехчастный Деисус. Кон. XIV в. (ГТГ)

Господь Вседержитель, с предстоящими Богоматерью и ап. Иоанном Богословом. Трехчастный Деисус. Кон. XIV в. (ГТГ)

Ап. Иоанн Богослов с Прохором, с житием Иоанна Богослова. Икона. Кон. XV в. (ЦМиАР)

Ап. Иоанн Богослов с Прохором, с житием Иоанна Богослова. Икона. Кон. XV в. (ЦМиАР)

Пространное житие («Хождение») И. Б., авторство к-рого приписывается его ученику ап. Прохору, было переведено на слав. язык не позднее X в. и получило широкое распространение как в южнослав., так и в восточнослав. ареале (Hannick. Maximos Holobolos. S. 107-108. N 36; Иванова К. Bibliotheca hagiograрhica Balcano-Slavica. София, 2008. С. 224-226). Древнейшие списки представлены серб. отрывком кон. XII или рубежа XII и XIII вв. (БАН. 24. 4. 18 (СKCPК, XI-XIII. № 73); Трифуновић Ђ. Житиjе из времена св. Саве: Спаљивање моштиjу св. Саве, 1594-1994 // Зб. радова. Београд, 1997. С. 39-54) и хорват. глаголическим отрывком XIII в. в составе Пассионала (Хорватия. Крк. № 30; Vajs J. Martyrii St. Georgii et Periodum St. Ioannis Apostoli et Evangelistae fragmenta glagolica // Slavorum litterae theologicae. Pragaе, 1907. Vol. 3. N 2. P. 132-138). Популярность памятника на Руси возросла в XV в. в связи с приближением ожидавшегося в 1492 г. конца света. С этого времени получают распространение лицевые списки в виде отдельного кодекса или вместе с Апокалипсисом толковым. Текст включен в состав ВМЧ свт. митрополита Макария под 26 сент. и издан в их составе.

Краткое синаксарное Житие И. Б. неоднократно переводилось на слав. язык: в XII в. в К-поле, на Афоне или в Киеве в составе нестишного Пролога, в 1-й пол.- сер. XIV в. трижды (дважды болгарами и один раз сербами) в составе стишного.

Явление ап. Иоанна Богослова прп. Авраамию Ростовскому. Икона. Кон. XVII в. (ГМЗРК)

Явление ап. Иоанна Богослова прп. Авраамию Ростовскому. Икона. Кон. XVII в. (ГМЗРК)

Из др. сочинений, посвященных И. Б. в средневек. слав. письменности, известны 3 Похвальных слова свт. Иоанна Златоуста (1-я гомилия на Евангелие от Иоанна и слова с нач.: «Иоанн во Ефесе Асийском, Иоанн Асийская похвала» и «Пакы нам от небес прииде един и великий Богослов Иоанн»), Похвала, написанная Иоанном Экзархом, и «Воспоминание на память Иоанна Богослова» прп. Симеона Метафраста (Иванова. С. 226-229). Помимо этого в Пролог на Руси под 26 сент. было включено «Слово Анастасия игумена горы Синайския о покаянье и о разбойнице, его же спасе Иоанн Феолог», представляющее перевод текста, изданного в: PG. 89. Сol. 1105-1109.

Явление ап. Иоанна Богослова гусарю. Клеймо иконы «Ап. Иоанн Богослов, с житием и чудом о гусаре». Сер. XVII в. (собрание Г. У. Ершова)

Явление ап. Иоанна Богослова гусарю. Клеймо иконы «Ап. Иоанн Богослов, с житием и чудом о гусаре». Сер. XVII в. (собрание Г. У. Ершова)

Посвящения монастырей И. Б. в южнославянских землях в средние века представляют исключительную редкость (см.: Марковић В. Православно монаштво и манастири у средньовековноj Cрбиjи. Сремски Карловци, 1920. Горњи Милановац, 2002р; Зироjевић О. Цркве и манастири на подручjу Пећке патриjаршиjе до 1683 г. Београд, 1984). Из наиболее значительных можно указать Погановский мон-рь, основанный в посл. трети XIV в. деспотом Константином Деяновичем.

Ап. Иоанн Богослов обучает гусаря иконописанию. Клеймо иконы «Ап. Иоанн Богослов, с житием и чудом о гусаре». Сер. XVII в. (собрание Г. У. Ершова)

Ап. Иоанн Богослов обучает гусаря иконописанию. Клеймо иконы «Ап. Иоанн Богослов, с житием и чудом о гусаре». Сер. XVII в. (собрание Г. У. Ершова)

Со 2-й пол. XVII в. известны лицевые списки повести, сопровождающие Житие («Хождение») И. Б. (см.: Грибов Ю. А. Лицевые рукописи XVII в. из Галича Костромского: новые атрибуции // Исторический музей - энциклопедия отечественной истории и культуры: Забелинские науч. чт.-2000. М., 2001 С. 223-229. (Тр. ГИМ.; 126)), одновременно сюжеты повести могут иллюстрироваться в клеймах житийных икон И. Б. (напр., в серии добавленных клейм 80-х гг. XVII в.- КИАХМЗ «Ипатьевский монастырь», см.: Костромская икона. М., 2004. Кат. 14. Ил. 16, 190-195).

Евангелие от Иоанна лучше др. Евангелий сохранилось на папирусах, причем папирус ¸ 52 c 5 стихами из 18-й гл. является одним из древнейших новозаветных папирусов (сер. II в.; ср.: Nongbri. 2005). К числу наиболее древних относятся также папирусы ¸ 90 (12 стихов из 18-й и 19-й глав), ¸ 66 (почти полностью главы 1-14 и ряд фрагментов остального текста), ¸ 5 (48 стихов из 1-й, 16-й и 20-й глав), ¸ 22 (17 стихов из 15-й-16-й глав), ¸ 28 (11 стихов из 6-й гл.), ¸ 39 (8 стихов из 8-й гл.), ¸ 45 (наряду с синоптическими Евангелиями и Деяниями св. апостолов в этом папирусе представлены отрывки из 4-й, 5-й, 10-й и 11-й глав), ¸ 75 (главы 1-15 следуют за Евангелием от Луки), ¸ 95 (7 стихов из 5-й гл.) (подробнее см.: The New Testament in Greek. 1995. Vol. 4. Pt. 1: Papyri; маюскулы изданы: Ibid. 2007. Vol. 4. Pt. 2: The Majuscules).

Ап. Иоанн Богослов. Миниатюра из Евангелия. 2-я четв. XII в. (Ath. Dionys. 38. Fol. 304v)

Ап. Иоанн Богослов. Миниатюра из Евангелия. 2-я четв. XII в. (Ath. Dionys. 38. Fol. 304v)

Лучшим свидетелем текста Евангелия считается Ватиканский кодекс. Визант. текст издан на основе ркп. Paris. Coislin. gr. 199, XI в. (№ 35 по классификации Нестле-Аланда) (см.: The Gospel According to John. 2007).

Рукописная традиция Евангелия от Иоанна очень сложна для изучения, поскольку из 878 его стихов в среднем каждый 3-й имеет существенные варианты в традиции, а в отношении каждого 10-го стиха крайне трудно выбрать древнейшее чтение. Напр., нелегко определить, где следует поставить точку между Ин 1. 3 и 1. 4 (см.: Aland K. 1968; Korting. 1989). В Ин 1. 28 трудно сделать выбор между чтениями «Вифания» и «Вифавара» (см.: Laney. 1977; Riesner. 2002; Brown. 2003). В Ин 5. 2 существуют разные варианты наименования купальни (самые распространенные - «Вифезда», «Вифзафа» и «Вифсаида», см.: Jeremias. 1949; Devillers. 1999; Wahlde. 2006; Ceulemans. 2008). Из богословски значимых - разночтения в Ин 1. 18: «Единородный Бог» и «Единородный Сын» (см.: McReynolds. 1981; Fennema. 1985), в Ин 1. 34: «Сын Божий» и «Избранный Божий» (Aland B. 2003; Flink. 2005).

Трудным местом с т. зр. текстологии является перикопа о женщине, уличенной в прелюбодеянии (Ин 7. 53 - 8. 11). Во мн. древних рукописях ее нет (¸ 66, ¸ 75, основные унциалы, мн. старолат. рукописи, сир., арм., груз., копт., эфиоп., гот. переводы; сщмч. Ириней Лионский, Климент Александрийский, Ориген, Тертуллиан ни разу не цитируют эту перикопу и не ссылаются на нее). В рукописях группы f13 (см. раздел о греч. рукописях НЗ в ст. Библия) перикопа следует после Лк 21. 38, в ряде рукописей из группы f1 она помещена в самом конце Евангелия от Иоанна, а в рукописи 1333 - между Евангелиями от Луки и от Иоанна. В афонской рукописи 1006 (Ath. Iver. 728, XI в.) напротив перикопы стоит пометка: «из Евангелия Фомы». Самым ранним свидетельством о наличии этой перикопы в составе четвертого Евангелия является Безы кодекс (V в.), но в нем представлена иная версия истории. Вместе с тем общее число греч. рукописей, содержащих эту перикопу в том виде, как она известна сейчас, и на том же месте, составляет без учета лекционариев ок. 1400 (против 280, в к-рых ее нет). Возможно, рассказ был известен уже автору Иакова Протоевангелия (ср.: Protev. Jac. 16. 2; Petersen. 1997). Евсевий Кесарийский со ссылкой на Папия, еп. Иерапольского, сообщает, что рассказ о женщине, которую обвинили во мн. грехах перед Господом, находился в «Евангелии от евреев» (Euseb. Hist. eccl. III 39. 17). История, похожая на перикопу о взятой в прелюбодеянии, приводится в «Дидаскалии апостолов» без ссылки на Евангелие от Иоанна (Didasc. Apost. VIII 2. 24; ср.: Const. Ap. 2. 24). Прощение грешницы упоминают в связи со спором вокруг раскола новациан Амброзиастер (PL. 35. Col. 2303) и Пациан Барселонский (Pacianus. Ep. 3. 39 // PL. 13. Col. 1077). Дидим Слепец, приводя парафраз перикопы, особо отмечает, что она имеется в некоторых евангельских рукописях, но не говорит, в каких именно (Did. Alex. In Eccl. 7. 21-22 [Tur. 223. 6-13]). Еще одна версия истории, отличающаяся от канонической, приводится в толковании Дидима на Евангелие от Иоанна ( Kommentar zum Johannes-evangelium. Kap. 6. 3-33 [Tur. 9. 15-17] // Kleine Texte aus dem Tura-Fund / Hrsg., übers. u. erkl. von B. Kramer. Bonn, 1985. S. 58-103). Свт. Амвросий, еп. Медиоланский, ссылается на текст перикопы дважды, причем один раз прямо говорит о том, что этот текст из Евангелия от Иоанна (Ambros. Mediol. Ep. 25. 7; 26. 2). Блж. Иероним Стридонский свидетельствует о том, что в его время во мн. греч. и лат. рукописях четвертого Евангелия перикопа присутствовала (PL. 23. Col. 553). По словам блж. Августина, нек-рые в его время вычеркивали эту перикопу из рукописей, чтобы, как они считали, не давать своим женам повода для супружеской неверности (Aug. De conjug. adulter. II 7).

По мнению Б. Эрмана, каноническая история о взятой в прелюбодеянии составлена из 2 изначально независимых рассказов: о прощении грешницы (известна Папию и автору «Дидаскалии апостолов») и о вмешательстве Спасителя в казнь по закону Моисееву (отражена в «Евангелии евреев» и у Дидима Слепца) (Ehrman. 1988; ср.: Lührmann. 1990; Heil. 1991; McDonald. 1995; Knust. 2006; Σκιαδαρέσης. 2007).

I. Церковная традиция. В церковном предании Евангелие от Иоанна обычно характеризуется как «духовное» (πνευματικὸν εὐαϒϒέλιον) и считается важным дополнением к синоптическим Евангелиям (см.: Euseb. Hist. eccl. VI 14. 7). Святоотеческая оценка Евангелия от Иоанна наиболее емко сформулирована у Евфимия Зигабена (ок. 1050 - ок. 1122): «Когда Иоанн получил от некоторых верующих Евангелия других евангелистов и увидел, что все они говорили по преимуществу о вочеловечении Спасителя и пропускали учение о Его Божестве, то он одобрил и позволил эти Евангелия и засвидетельствовал их истину и достоверность. Затем, по внушению Самого Иисуса Христа, он приступил к своему Евангелию; в нем он рассказывает нечто из того, что уже было рассказано другими, чтобы не подумали, что его Евангелие не имеет связи с Евангелиями других, но особенное внимание он обращает на то, что пропущено ими, и больше всего на богословское учение о Спасителе, как наиболее необходимое ввиду появления ересей. Другие евангелисты пропустили это вследствие несовершенства слушателей, так как еще не утвердилась проповедь, а Иоанн приводит и это учение, так как вера уже возрастала и верующие становились понятливее, присоединив и другие главы, опущенные предыдущими евангелистами» (Euth. Zigab. In Ioan. Praef.).

Ап. Иоанн Богослов. Миниатюра из Четвероевангелия. Кон. XIV в. (Patm. 82. Fol. 238v)

Ап. Иоанн Богослов. Миниатюра из Четвероевангелия. Кон. XIV в. (Patm. 82. Fol. 238v)

Тем удивительнее, что раннехрист. авторы, писавшие прежде сщмч. Иринея Лионского, почти не ссылаются на Евангелие от Иоанна и ничего не сообщают о его происхождении. Так, в 1-й пол. II в. еп. Папий Иерапольский (согласно сщмч. Иринею Лионскому, ученик И. Б. и сотрудник сщмч. Поликарпа, еп. Смирнского - Iren. Adv. haer. V 33. 4; однако Евсевий отрицает это, приводя слова самого Папия о том, что он слушал не апостолов, а пресвитеров, их знавших - Euseb. Hist. eccl. III 39. 1-3) записал известные ему данные о происхождении Евангелий (фрагменты сохр. в «Церковной истории» Евсевия Кесарийского). Хотя Иераполь был тесно связан с Эфесом, Евангелие от Иоанна Папий прямо нигде не упоминает. Правда, по его словам, сведения о происхождении Евангелий от Марка и от Матфея ему сообщил некий «пресвитер Иоанн» (к-рого, по мнению Евсевия, следует отличать от евангелиста И. Б.- Ibid. 5-6). Мн. исследователи XX в. считали, что ни сщмч. Поликарп, ни сщмч. Игнатий, ни сщмч. Климент Римский, ни сщмч. Иустин Философ также не были знакомы с Евангелием от Иоанна. Гаий, еп. Римский (2-я пол. II в.), отказывался принимать это Евангелие (возможно, из-за негативного по сравнению с синоптическими Евангелиями изображения ап. Петра). В историографии XX в., особенно после работы В. Бауэра, сформировалось представление о том, что православные очень долго отрицательно относились к этому Евангелию, считали его еретическим и не включали в канон (т. н. «ортодоксальная иоаннофобия» -Bauer. 1934).

Однако эта гипотеза была опровергнута на основании более тщательного анализа раннехрист. лит-ры (Hill. 2004). Во-первых, такие тексты, как 1-е Послание сщмч. Климента и «Дидахе», могли появиться гораздо раньше, чем Евангелие от Иоанна было написано и получило распространение. Знакомство с четвертым Евангелием заметно в таких памятниках, как «Послание апостолов» (ок. 160-170) (Ep. apost. 3. 2; 14. 5; 39. 16; ср.: Ин 1. 13-14; Ep. apost. 5. 1-3; ср.: Ин 2. 1-11; Ep. apost. 11. 9; 23. 1; ср.: Ин 20. 27), «Пастырь» Ермы (Herm. Pastor. 9. 12-16; ср.: Ин 3. 5; 10. 7; 14. 6), «Мученичество Поликарпа» (Martyr. Polyc. 14. 2; ср.: Ин 5. 29), Послания сщмч. Игнатия Богоносца (Ign. Ep. ad Philad. 7. 1; ср.: Ин 3. 8; 8. 14). На знакомство Папия с Евангелием от Иоанна указывает его список 7 учеников Христовых, имена которых идут в последовательности, близкой последовательности Евангелия от Иоанна (Euseb. Hist. eccl. III 39. 4; ср.: Ин 21. 2). Прямо использовал Евангелие от Иоанна для составления Диатессарона в своей Апологии Татиан, будучи еще православным. Во-вторых, те авторы, к-рые прямо цитируют четвертое Евангелие и говорят о его авторстве (сщмч. Ириней Лионский, Тертуллиан), нигде не отмечают негативного отношения к нему в предшествующей правосл. традиции и не оспаривают его якобы гностического происхождения. Наоборот, Евангелие от Иоанна выступает в качестве авторитетной основы правосл. учения. Еп. Гаий в действительности отвергал не Евангелие от Иоанна, а подложный Апокалипсис, составленный Керинфом под именем И. Б. (Euseb. Hist. eccl. III 28. 2; VII 25. 2; см.: Brent A. Hippolytus and the Roman Church. Leiden etc., 1995. P. 131-184). Ошибочное же толкование впервые встречается у Дионисия бар Салиби († 1171), к-рый отождествил позицию Гаия с позицией еретиков-алогов, к-рые, по свидетельству свт. Епифания Кипрского (ок. 315-403), не принимали не только Откровение Иоанна, но и его Евангелие, поскольку оно отличалось от синоптических Евангелий (Epiph. Adv. haer. LI 17. 11-18. 1). Реальная «иоаннофобия» исходила из еретической среды, о чем свидетельствуют такие гностические тексты, как «Троеобразная Протеноя», 2-й Апокалипсис Иакова, Апокриф Иакова, Деяния Иоанна, «Евангелие Правды». Тем не менее трудно объяснить, почему, напр., сщмч. Иустин, говоря о Боговоплощении и о Логосе, не цитирует прямо Евангелие от Иоанна, хотя ряд мест у него содержат аллюзии на это Евангелие, напр.: Iust. Martyr. I Apol. 61. 1 (ср.: Ин 3. 3, 5), 5. 4 (ср.: Ин 1. 14), 60. 7 (ср.: Ин 1. 1, 14; 6. 46), 32. 10 (ср.: Ин 1. 14)).

Прямые свидетельства о происхождении Евангелия от Иоанна появляются во 2-й пол. II в. Сщмч. Ириней Лионский говорит, что после Матфея, Марка и Луки «Иоанн, ученик Господа, возлежавший на Его груди, также издал Евангелие во время пребывания своего в Ефесе Асийском» (см.: Iren. Adv. haer. III 1. 1; ср.: Euseb. Hist. eccl. V 8. 2-4). Ориген, приводя ту же схему, что и Ириней, указывает лишь на то, что Евангелие от Иоанна было написано после синоптических (см. пролог к его Толкованию на Евангелие от Матфея в: Euseb. Hist. eccl. VI 25. 3-6). Климент Александрийский, по свидетельству Евсевия, опираясь на слова «древних пресвитеров о порядке Евангелий», утверждал, что «первыми написаны Евангелия, где есть родословные» (Ibid. 14. 5). А о четвертом Евангелии он сообщал, что «Иоанн, последний, видя, что те Евангелия возвещают земные дела Христа, написал, побуждаемый учениками и вдохновленный Духом, Евангелие духовное» (Ibid.14. 7). Об авторстве И. Б. как о несомненном факте говорит Тертуллиан (Tertull. Adv. Marcion. 4. 2).

Ап. Иоанн Богослов с Прохором. Ми-ниатюра из Евангелия. 1321 г. (Ath. Dionys. 80. Fol. 275v)

Ап. Иоанн Богослов с Прохором. Ми-ниатюра из Евангелия. 1321 г. (Ath. Dionys. 80. Fol. 275v)

В Каноне Муратори (кон. II или IV в.) говорится, что «четвертое Евангелие принадлежит Иоанну, [одному] из учеников. Своим близким ученикам и епископам, умолявшим его [написать], он сказал: «Поститесь со мной три дня, начиная с сегодняшнего, и, что откроется каждому, да расскажем это друг другу». В ту же ночь открылось Андрею, [одному] из апостолов, что Иоанн должен написать обо всем от своего имени, а другие - все это проверить».

В антимаркионитских прологах к Евангелиям (II-IV вв.), к-рые сохранились частично на лат., частично на греч. языках, сообщается: «Апостол Иоанн, которого Господь Иисус любил более всех, позднее всех написал это Евангелие по настоянию епископов Азии против Керинфа и прочих еретиков, и в наибольшей степени восставая против ереси эбионитов... Это Евангелие было обнародовано после написания Апокалипсиса, и Иоанн, тогда еще во плоти, представил его Церквам Асии, как свидетельствует Иерапольский епископ по имени Папий, ученик и друг Иоанна... который записал это Евангелие в соответствии со словами Иоанна» (Regul J. Die Antimarcionitischen Evangelienprologe. Freiburg, 1969. S. 34-35).

Блж. Иероним, основываясь на предшествующей традиции, сообщает, что «Иоанн, апостол, наиболее любимый Иисусом, сын Зеведея и брат апостола Иакова, которого Ирод после Страстей Господних обезглавил, позднее всех других евангелистов написал Евангелие по просьбе епископов Азии, боровшихся против Керинфа и других еретиков, и в особенности против набиравшего в то время силу учения эбионитов, которые утверждали, что Христос не существовал до Марии. Поэтому Иоанна попросили выступить в защиту Божественного рождения. Однако была и другая причина: прочитав работы Матфея, Марка и Луки, Иоанн одобрил содержание повествований и подтвердил, что они сообщают истину, но описывают события, происшедшие в течение одного года после заключения Иоанна [Крестителя] в тюрьму и его казни, и сам рассказал о более раннем периоде, предшествовавшем заключению Иоанна в тюрьму, так что это может быть откровением для тех, кто усердно читает труды евангелистов. Кроме того, это соображение устраняет те противоречия, которые, казалось, существовали между текстом Иоанна и другими» (Hieron. De vir. illustr. 9). Аналогичные данные приводятся в лат. монархианских прологах (IV-V вв.): И. Б. написал Евангелие для тех, кто стремились понять божественные тайны, о которых не писали другие евангелисты (Monarchianische Prologe zu den vier Evangelien: Ein Beitrag zur Geschichte des Kanons / Hrsg. P. Corssen. Lpz., 1896).

Относительно времени написания Евангелия от Иоанна церковные авторы приводят разные сведения. Так, свт. Епифаний Кипрский говорит, что И. Б. написал свое Евангелие в 90-летнем возрасте (Epiph. Adv. haer. LI 12), т. е. ближе к кон. I в. В «Хронике» Исидора Гиспальского (Севильского) (VII в.) указывается, что Евангелие от Иоанна написано при имп. Нерве (96-98), когда евангелист вернулся из ссылки в Эфес (Isid. Hisp. Chron. 68, 69, 7). В «Пасхальной хронике» (нач. VII в.) под 1-м годом правления имп. Веспасиана (70 г. по Р. Х.) отмечается: «Иоанн Богослов, прибыв в Эфес, прожил там 9 лет, в своем изгнании на остров Патмос - 15 лет и, вернувшись вновь в Эфес и написав Евангелие, находился там до своего успения еще 26 лет» (Chron. Pasch. P. 246). Следов., Евангелие он писал в Эфесе между 94 и 119 гг. Никифор Каллист говорит, что И. Б. записал Евангелие через 36 лет после Вознесения (Niceph. Callist. Hist. eccl. 2. 45). Согласно Феофилакту Болгарскому, Евангелие от Иоанна написано на 32-й год после этого (63 г. по Р. Х.) (Theoph. Bulg. In Matth. Praef.). Но Евфимий Зигабен отмечает, что Евангелие было написано спустя много лет после разрушения Иерусалима (Euth. Zigab. In Ioan. Praef.).

II. Авторство. Хотя имя автора нигде в тексте Евангелия от Иоанна прямо не называется (а надписание в рукописях появляется не сразу), в ряде мест (Ин 1. 14; 13. 23-25; 18. 15-16; 19. 26-27, 35; 20. 2, 8; 21. 7, 20-24) экзегеты усматривают некоторые намеки на то, кто им мог быть. Из самого текста следует, что «ученик, которого любил Иисус», был чрезвычайно близок ко Христу, входил в число Двенадцати, но при этом «был знаком первосвященнику». Сам Господь поручил ему заботиться о Своей Матери; после крестной смерти и воскресения Спасителя он сопровождал ап. Петра. В раннехрист. и святоотеческой традиции, начиная со сщмч. Иринея Лионского, «любимый ученик» отождествляется с ап. Иоанном Зеведеевым, о житии и кончине которого сообщается ряд дополнительных сведений. Однако Папий Иерапольский, по свидетельству Евсевия Кесарийского (Euseb. Hist. eccl. III 39. 3-7), упоминает отдельно от апостолов некоего «старца (пресвитера) Иоанна». Поскольку такое же именование встречается в надписании 2-го и 3-го Посланий Иоанна, в научной лит-ре неоднократно делались попытки примирить свидетельства церковного предания с критическим анализом текста.

Ап. Иоанн Богослов в молчании. Икона. Кон. XVII в. (АМИИ)

Ап. Иоанн Богослов в молчании. Икона. Кон. XVII в. (АМИИ)

В наст. время известно по крайней мере 23 решения вопроса об авторстве Евангелия от Иоанна и о личности «любимого ученика» (вопросы о личности старца (пресвитера) Иоанна, его отношении к ап. Иоанну и всему Иоаннову корпусу еще более загадочны, и хотя и используются в научных реконструкциях истории происхождения Евангелия (напр., в работах Р. Брауна), но скорее запутывают, чем проясняют вопрос об авторстве, а потому в совр. работах чаще всего не обсуждаются).

Наибольшей популярностью пользуются 3 теории. 1. Традиц. т. зр., согласно к-рой автором является апостол-очевидец событий, вероятнее всего, ап. Иоанн Зеведеев (систему доказательств см.: Nunn. 1952; историографический обзор: Ashton. 1991; из совр. ученых этой версии придерживаются: Carson. 1991; Blomberg. 2001; Köstenberger. 2004). Нек-рые ученые считают, что автором был не Иоанн Зеведеев, а др. Иоанн, к-рый упоминается вместе с ап. Петром в Деян 1-8 и Гал 2. 9. Считают, что это бывший иудейский священник из Иерусалима, упоминаемый Поликратом (Euseb. Hist. eccl. III 31. 3; 5. 29. 3; ср.: Ин 18. 15-16) (Hengel. 1993; Bauckham. 1995; Winandy. 1998). 2. Мн. ученые полагают, что, даже если один из источников Евангелия - свидетельство очевидца (Brown R. 1966), само Евангелие составлено при помощи посредников, которые и являются подлинными авторами текста (Barrett. 1978; Schnackenburg. 1965-1971; Keener. 2003). Эта теория часто дополняется гипотезой о существовании «Иоанновой школы», или общины, т. е. ряда авторов-редакторов (возможно, ближайших учеников самого ап. Иоанна), которые работали над созданием текста Евангелия (Culpepper. 1975; Brown R. 1979). Однако среди сторонников такого подхода нет единства: источники Евангелия от Иоанна, объем и цели редакторской правки определяются учеными по-разному. 3. Гипотеза, основанная на литературно-критическом анализе: «любимый ученик» - это художественный образ идеального ученика или фигура, подобная Учителю праведности в кумран. текстах, необходимая для придания авторитетности тексту Евангелия (см., напр.: Roloff. 1968; Bauckham. 1995; Thatcher. 2001); подлинного же автора установить невозможно (Lindars. 1972), поэтому Евангелие от Иоанна следует определять как анонимное сочинение (Beasley-Murray. 1987).

К числу экстравагантных версий относятся предположения, что этот неназываемый ученик - Мария Магдалина, Лазарь (в связи с вопросом о бессмертии «любимого ученика» - Ин 21. 22-23, см., напр.: Eisler R. The Enigma of the Fourth Gospel. L., 1938) или ап. Фома (в последнем случае, помимо множества др. аргументов, важным является то, что только стоявший у Креста «любимый ученик» или те, кто участвовали в снятии с Креста и в погребении, могли знать о тех ранах, к-рые были на теле Христа; об этих ранах говорит именно ап. Фома в Ин 20. 25, ср. ст. 27 (подробнее см.: Charlesworth J. H. The Beloved Disciple. Valley Forge (Penn.), 1995); однако в Ин 20. 8 говорится, что «любимый ученик» уверовал раньше, когда увидел пустой гроб; кроме того, стоявший у Креста мог поведать об увиденном др. ученикам еще до явлений Господа). Видимо, личность «любимого» ученика была настолько хорошо известна первым читателям Евангелия от Иоанна, что уточнять его имя не требовалось (напр., имя Матери Иисуса в Евангелии от Иоанна также нигде не называется, хотя сомнений в том, что Ее имя Мария, никогда ни у кого не возникало).

Доказательства в пользу авторства Иоанна в научной лит-ре были четко сформулированы в работе Б. Уэсткотта (Westcott. 1908), к-рый, опираясь на текст Евангелия, последовательно доказывал, что автор был: 1) евреем, 2) из Палестины, 3) очевидцем, 4) апостолом, 5) св. ап. Иоанном Зеведеевым. Первые 2 пункта в наст. время разделяют большинство исследователей. Текст Евангелия действительно свидетельствует о знании его автором ряда евр. обычаев и законов (обряд очищения в Ин 2. 6; обряды праздника Кущей, где большую роль играют образы воды и света, в 7. 37 и 8. 12; законы о субботе в 5. 10; 7. 21-23; 9. 14 и др.), о знании евр. истории (напр., сроки строительства храма в 2. 20; вражда с самарянами в 4. 9; имена первосвященников в 11. 49; 18. 13 и др.), о знании географии Палестины и топографии Иерусалима (купальня у Овечьих ворот, при к-рой было 5 крытых ходов (5. 2), купальня Силоам (9. 11) и каменный помост возле претории (19. 13) были обнаружены археологами в XX в.; в Евангелии от Иоанна в отличие от синоптических упоминаются такие детали, как место проповеди Иоанна Крестителя (1. 28; 3. 23), иное название Галилейского м.- Тивериадское оз. (6. 1; 21. 1); колодец Иакова у самарянского г. Сихарь близ Сихема (4. 5); г. Ефраим рядом с пустыней (11. 54) и др.).

Ап. Иоанн Богослов. Миниатюра из Евангелия. Кон. XIII в. (Ath. Iver. 5. Fol. 357v)

Ап. Иоанн Богослов. Миниатюра из Евангелия. Кон. XIII в. (Ath. Iver. 5. Fol. 357v)

В Евангелии от Иоанна по именам называются те лица, к-рые у синоптиков прямо не называются; сохранять в предании эти имена не было принципиально важно, но они подтверждают историчность описываемых событий (напр., имена апостолов Филиппа и Андрея в повествовании о насыщении множества народа (Ин 6. 7-8); Марии, сестры Лазаря, помазавшей миром ноги Спасителя (12. 3); раба Малха, к-рому Петр отсек ухо (18. 10) и др.). Также упоминается ряд богословски немотивированных деталей, о к-рых мог знать только очевидец (6 каменных «водоносов» (сосудов) в Кане Галилейской (2. 6); расстояние, к-рое проплыли ученики по морю (6. 19); количество пойманной рыбы (21. 8, 11; в данном случае мн. экзегеты видят символический смысл); знак, поданный ап. Петром (13. 24); количество смирны и алоэ, принесенных Никодимом (19. 39)). Однако некоторые исследователи предостерегают от поспешных выводов, считая, что такие детали могли быть сочинены на основе ветхозаветных книг и синоптической традиции для придания реализма повествованию (Sturch. 1980; Davies. 1992).

Большинство аргументов за или против того, что повествование опирается на личные свидетельства очевидца, основываются на решении вопроса о том, кто был «любимым учеником», на анализе расхождений между четвертым Евангелием и синоптическими Евангелиями, а также на сравнении Евангелия от Иоанна с Посланиями и Откровением, в заглавии к-рых фигурирует имя Иоанна, т. е. на внешних свидетельствах. Но, исходя из того, что большинство историко-биографических произведений античности опирались именно на свидетельства очевидцев, можно с большой долей вероятности предполагать, что и в основании Евангелия от Иоанна лежат такие же свидетельства, поскольку в жанровом отношении (при всех различиях) Евангелие от Иоанна относится к той же категории текстов, что и синоптические Евангелия (см. разд. «Жанр и литературные формы» в ст. Евангелие).

Отождествление «свидетеля-очевидца» с апостолом подтверждается тем, что любое описание Тайной вечери, в которой, согласно четырем евангелистам, участвовали не все ученики Христовы, а лишь двенадцать избранных Им Самим для заключения нового Завета, могло иметь источником только апостольское свидетельство. Если опираться лишь на новозаветные тексты, всем упомянутым критериям и образу «любимого ученика» соответствует только ап. Иоанн Зеведеев (его брат Иаков принял мученическую кончину в 44 г.; об Иоанне как спутнике ап. Петра указывается в: Лк 5. 10; 22. 8; Деян 3. 1, 11; 4. 13; 8. 14; ср.: Гал 2. 9; хотя о его знакомстве с религ. элитой у синоптиков не сообщается, однако, судя по упоминанию в Мк 1. 20 о наемных работниках отца Иоанна, Зеведея, его семья занимала более высокое социальное положение, чем простые рыбаки, и вполне могла иметь связи в кругах, близких к первосвященнику).

Тем не менее ученые часто сомневаются в том, что И. Б. мог говорить о себе как о «любимом» ученике, ввиду нескромности такого самовосхваления (Strachan. 1925), а потому склоняются к той или иной теории редакторской правки. Чаще всего в качестве позднего добавления к тексту рассматривается 21-я гл. (содержащая ключевые места для отождествления автора Евангелия с И. Б.), а также все оценочные и уточняющие «авторские» комментарии. Однако стилометрические исследования говорят в пользу единства «авторских» ремарок и 21-й гл. с остальным текстом Евангелия (см.: Ткаченко. 2006).

В любом случае, как показал Дж. Робинсон, установление автора Евангелия от Иоанна не влияет на опровержение или признание его исторической достоверности (Robinson. 1985; хотя в древней Церкви именно этот аргумент был решающим).

III. Датировка. Большинство датировок Евангелия от Иоанна, имеющих хождение в совр. лит-ре, носят спекулятивный характер. Как научно обоснованные можно рассматривать лишь верхнюю и нижнюю границы периода, в к-рый это Евангелие могло быть составлено. Анализ раннехрист. лит-ры показывает, что Евангелие от Иоанна стало известно к сер. II в. Если автором был очевидец событий, то самая поздняя дата написания - рубеж I-II вв. Более ранние датировки основаны на 3 критериях: отношение Евангелия к разрушению Иерусалимского храма; отражение в Евангелии процесса отделения христиан от иудеев, не принявших Иисуса как Мессию («изгнание из синагоги»); отношение Евангелия от Иоанна к синоптическим Евангелиям.

Аргументы в пользу того, что Евангелие от Иоанна было написано до разрушения Иерусалимского храма, одним из первых привел Дж. Робинсон (Robinson. 1985). В частности, он ссылался на отсутствие в Евангелии указаний на разрушение Иерусалима римлянами (напр., в Ин 2. 19-20). Сторонники поздних датировок также часто отмечают этот феномен, но объясняют его тем, что с момента разрушения храма прошло столько времени, что подробности исторического события просто перестали быть актуальными. Однако подавляющее большинство ученых считают, что факт разрушения храма нашел отражение в Евангелии (см.: Zerstörungen des Jerusalemer Tempels. 2002), причем нек-рые отмечают, что мн. особенности повествования и богословия Евангелия от Иоанна объясняются именно этим фактом (Köstenberger. 2006). В частности, по их мнению, на разрушение храма могут указывать такие места, как Ин 4. 21-23; 11. 47-52 (если их рассматривать как vaticinium ex eventu (пророчество после свершившегося события)), 1. 14 (как указание на то, что Слава Божия поселилась теперь вне храма); 2. 21 (Христос как новый храм); 9. 38; 20. 28 (богослужение сосредоточено на Христе, а не на храме).

В историографии XX в. Ин 9. 22 большинством исследователей связывалось с введением в практику синагогального богослужения молитвы «против еретиков» (  ), что, по общему мнению, произошло в 90 г. на собрании раввинов в Ямнии. Это служило основанием для того, чтобы датировать Евангелие от Иоанна кон. I в. Однако с сер. 70-х гг. XX в. стали появляться исследования, переосмысливавшие всю цепочку рассуждений. Так, П. Шефер доказал, что молитва «против еретиков» не была причиной отделения христиан от иудеев (Schäfer. 1975). Ряд евр. ученых в своих работах отметили, что эта молитва была направлена не против христиан, а скорее против саддукеев и др. течений межзаветного иудаизма с целью консолидировать евреев вокруг раввинов в период после разрушения храма (Schiffman. 1981; Kimelman. 1981; Katz. 1984). Причем время введения этой молитвы точно установить невозможно, т. к. повествования о ее происхождении в талмудической лит-ре носят легендарный характер. Эти выводы были перенесены на Евангелие от Иоанна (Meeks. 1985; Stanton. 1993). Так что в наст. время Ин 9. 22 больше не может служить основанием для уточнения датировки всего Евангелия.

Датировки, основанные на сравнении с синоптической традицией, также ненадежны, поскольку до сих пор точно не удалось установить, в каком объеме автор четвертого Евангелия использовал синоптическую традицию. Кроме того, сами синоптические Евангелия не имеют надежных датировок, чтобы выстраивать на их основе относительную хронологию евангельской традиции. Наконец, при таком подходе всегда будет возникать вопрос о целостности и возможной редакторской правке Евангелия от Иоанна.

IV. Теории происхождения. В научно-критической библеистике существует неск. основных теорий происхождения Евангелия от Иоанна.

Согласно 1-й теории, в основе этого Евангелия (включая речи и диалоги) лежит устное предание (Dodd. 1963; Lindars. 1971; Carson. 1991; Thatcher. 2000). Сходства и различия с синоптическими Евангелиями объясняются разными вариантами передачи этого предания (Dauer. 1984). Возможно, в Евангелии использован особый композиционный прием организации устных рассказов, известный по др. памятникам античной лит-ры,- «кольцевая» композиция (ср.: Berg. 1971).

2-я теория, наиболее популярная в XX в., основана на признании неск. последовательных редакций Евангелия от Иоанна (Brown R. 1966; Idem. 1979; Schnackenburg. 1965-1971; Martyn. 1968; ср.: Culpepper. 1983; Painter. 1991). Согласно этой теории, Евангелие от Иоанна создано общиной, к к-рой принадлежал или к-рую основал И. Б. Особенности Евангелия (в богословии, на лит. уровне и т. д.) связаны с тем, что в нем отражены те внутренние и внешние конфликты, с к-рыми сталкивалась община (отлучение от синагоги, появление ересей гностиков, докетов (см. статьи Гностицизм, Докетизм) и др.).

Появление 3-й теории связано с развитием методов литературно-критического анализа. Она подразумевает существование некоего письменного источника, к-рым пользовался автор четвертого Евангелия (в этом случае автор скорее всего не был очевидцем описываемых событий). Среди множества гипотез наибольшую известность получила гипотеза о том, что в основе Евангелия от Иоанна лежит т. н. «Евангелие знамений», которое, вероятно, содержало рассказы о чудесах и знамениях, совершенных Иисусом Христом (некоторые исследователи считают, что оно включало и повествование о Страстях). Хотя наименование «Книга знамений» было введено для Ин 2-12 Ч. Х. Доддом (сторонником 1-й теории), к гипотетическому письменному источнику его применил Р. Бультман (Bultmann. 1941). Реконструировать оригинальный текст этого памятника попытался Р. Фортна (Fortna. 1970; Idem. 1988). В отличие от Бультмана, к-рый предполагал использование в четвертом Евангелии еще какого-то гностического текста, содержащего откровения, Фортна отверг существование иных источников, помимо «Евангелия знамений», включающего рассказ о Страстях, считая, что речи и диалоги написаны самим автором-редактором Евангелия от Иоанна. В англо-амер. библеистике эта теория получила распространение, тогда как в континентальной была отвергнута. Тем не менее в нем. библеистике появились аналогичные реконструкции прото-Евангелия от Иоанна, основанные на иных методах (Richter. 1977; Hainz. 1992; Idem. 2002). Были также попытки отыскать прото-источник на основании анализа hapax legomena, т. е. встречающихся только в Евангелии от Иоанна выражений (Freed, Hunt. 1975).

Хотя теория письменного протоисточника в целом обрела множество сторонников (Nicol. 1972; Temple. 1975; Becker. 1979-1981; Heekerens. 1984; Wahlde. 1989), обе ее версии подверглись серьезной критике (Marguerat. 1990; Neirynck. 1991; Schnelle. 1987; Wilckens. 1998; обзор теорий см.: Belle. 1994). Напр., аргументами против «Евангелия знамений» являются наличие в Евангелии от Иоанна выражений с двойным значением (Richard. 1985) и параллелизм (Ellis. 1999).

Во 2-й пол. 90-х гг. XX в. реконструкция Фортны получила неожиданную поддержку в результате применения методов компьютерной обработки (Felton, Thatcher. 2001). Были проведены стилометрические исследования (частоты употребления тех или иных форм глагола, предлогов, синтаксических конструкций и т. п.), к-рые подтвердили наличие в Евангелии от Иоанна по крайней мере 3 стилистически отличных друг от друга групп текстов (то, что называется «Евангелием знамений», некий «иной нарратив» и «длинные речи»).

В любом случае даже противники теории «Евангелия знамений» допускают существование небольшого письменного прото-источника повествований о чудесах (напр., для Ин 2. 1-11; 4. 46-54) (Barrett. 1978. P. 245-246; Beasley-Murray. 1987. P. 34, 67, 71; Schnelle. 1987).

До сер. 70-х гг. XX в. большинство исследователей отрицали использование И. Б. текстов 3 др. Евангелий (Gardner-Smith. 1938). Однако в 1975 г. Ф. Нейринк выступил с докладом, в к-ром показал, что в Евангелии от Иоанна встречаются стихи, к-рые не просто содержат материал синоптических Евангелий, но имеют явные признаки редакторского стиля одного из них (в частности, упоминание лежащих во гробе пелен в Лк 24. 12, чего нет у др. синоптиков, использовано в рассказе Ин 20. 3-10 - Neirynck. 1977). Нейринк отстаивал знание И. Б. всех 3 синоптических Евангелий; его последователи склонялись к мысли об использовании евангелистом только текстов Марка или Луки (Glasswell. 1985; Sabbe. 1991; Anderson. 1996; Bauckham. 1998).

Ряд исследователей развивали теорию, основанную на признании приоритета Евангелия от Иоанна и на возможной обратной зависимости синоптических Евангелий от него (Robinson. 1985; Berger. 1997; Für und wider die Priorität des Johannesevangeliums. 2002). В частности, считается, что Евангелие от Луки содержит следы влияния Евангелия от Иоанна (напр., указание в Лк 7. 38, 44 о том, что грешница отирала ноги Христа своими волосами, могло быть заимствовано из Ин 11. 2 и 12. 3, а не наоборот; подробнее см.: Cribbs. 1970; Shellard. 1995; Morgan. 2002; Matson. 2001; Idem. 2002).

Имеются также теории, основанные на допущении множества редакций и комбинации теории лит. зависимости и влияния устного предания (Anderson. 2007).

Общий для всех 4 евангелистов материал сосредоточен в повествовании о Страстях (напр., пророчество о троекратном отречении Петра, пение петуха при этом, ответ Христа на вопрос Пилата, надпись на Кресте, обнаружение пустой гробницы и проч.). C Евангелиями от Матфея и от Луки Евангелие от Иоанна объединяют рассказ о хождении по водам, об обличении предателя, о поругании Христа и др. Больше всего параллелей у Евангелия от Иоанна с Евангелием от Луки (вопрос к Иоанну Предтече, не он ли Христос; упоминание того, как ап. Петр отсек правое ухо рабу; упоминание первосвященника Анны; слова Пилата о невиновности Христа; пелены во гробе; при явлении после воскресения Христос показывает ученикам руки и ноги; явления происходят в Иерусалиме, а не в Галилее и проч.).

Основные отличия Евангелия от Иоанна от синоптических - рассказ о браке в Кане Галилейской, беседы с Никодимом и самарянкой, рассказ о воскрешении Лазаря и др. При этом у И. Б. (за исключением Ин 1. 14) не говорится о Рождестве Спасителя, об искушении в пустыне, о 12 апостолах (некоторые ученики названы в 1. 35-51; 21. 2), отсутствуют экзорцизмы, рассказы о Преображении, установлении Евхаристии и др. Самые заметные отличия - продолжительность общественного служения (в синоптических Евангелиях - 1 год, тогда как у И. Б. упоминаются 3 Пасхи - 2. 13; 6. 4; 11. 55) и неск. посещений Иерусалима (2. 13; 5. 1; 7. 10)). Очищение храма происходит в начале служения (2. 13 слл.), а не при выходе на Страсти. Служение начинается не после ареста Иоанна Предтечи, а раньше (Ин 3. 22-24). Неск. противоречиво выглядят свидетельства евангелистов о дате крестной смерти. В целом в Евангелии от Иоанна меньше рассказов о чудесах, больше речей, акцент делается не на проповеди Царства, а на учении о вечной жизни. Больше внимания уделяется служению Иисуса Христа в Иудее, чем в Галилее.

Трудность решения проблемы, возможно, связана с тем, что автор четвертого Евангелия мог использовать иные редакции канонических Евангелий или не имел перед собой их текстов, цитируя по памяти. Некоторые ученые полагают, что вопрос об отношении Евангелия от Иоанна к синоптической традиции никогда не получит окончательного решения (Moody Smith. 1992).

Евангелия И. Б. говорит: «Сие же написано, дабы вы уверовали (ἵνα πιστεύσητε), что Иисус есть Христос, Сын Божий...» (Ин 20. 31). Греч. выражение ἵνα πιστεύσητε можно перевести и как «дабы вы продолжали верить», т. е. укрепились в христ. вере (ср. также: 14. 1 и слл.). Вера будет сохранена и укрепится, если все спорные вопросы смешанной Иоанновой общины будут урегулированы (Windisch. 1923; Brown R. 1966).

Исследователи отмечают также акцент, который евангелист ставит на миссии последователей Христа (Dodd. 1953; Smalley. 1978). Слова «дабы вы уверовали» иногда понимают т. о., что целью Евангелия является обращение в христианство конкретной группы читателей - иудеев из диаспоры (Bornhäuser. 1928; Robinson. 1985) или язычников (Bultmann. 1941). Для этого, по мнению ряда комментаторов, И. Б. якобы «эллинизирует» христ. благовестие, т. е. излагает проповедь Христа в понятных для эллинского мира выражениях. И хотя во 2-й пол. XX в. эта гипотеза подверглась критике на основании результатов новых исследований влияния эллинизма на иудаизм и на Евангелие от Иоанна, ученые единодушны в том, что в нем имеются точки соприкосновения с греч. философией и религией.

Акцент на миссии Церкви в мире не исключает апологетической задачи текста. На это указывает жесткая антииудейская полемика, в которой нек-рые исследователи видят основную задачу Евангелия (Grässer. 1964; Painter. 1991; Blank. 1964).

Евангелие обращено к последующим поколениям христиан, к-рые не видели сотворенных Христом «знамений» (ср.: Ин 20. 30-31), показывающих мессианство и богосыновство Иисуса Назарянина. В Евангелии подчеркиваются превосходство Христа над ветхозаветными патриархами и пророками (4. 12; ср.: 6. 32; 8. 52-58), прообразовательный смысл ветхозаветных установлений о праздниках, обрядах, к-рые находят исполнение во Христе (2. 19-22; 6. 32-40; 7. 37-39), а также выявляется отношение между законом Моисея и благовестием Христа (1. 17; 5. 39, 45-47; ср.: 7. 19-23; Pancaro. 1975; Harstine. 2002; Lincoln. 2000). Хотя на форму предания могла повлиять полемика с иудеями, Евангелие говорит о важности веры не только обратившихся иудеев, но и христиан из языческой среды, ставших единой общиной с уверовавшими иудеями.

Полемика ведется не только с иудеями. В стихах, где говорится о плоти Христа (Ин 6. 51-58; ср.: 1. 14), нек-рые толкователи (уже Iren. Adv. haer. III. 14. 1; ср.: Bultmann. 1941; Strachan. 1941; Shultz. 1972; Borgen. 1965) видят полемику с докетизмом и в целом с гностицизом. Однако евангелист, видимо, стремится не столько доказать подлинное человечество или присутствие Иисуса во плоти, сколько акцентирует внимание на Его небесном происхождении и статусе Воплощенного Бога Слова. Т. е. высказывания о плоти Христа направлены не против докетов, а против тех, кто не разделяют веры во Христа как Воплотившегося Слова (Ин 1. 14).

Отмечается также стремление евангелиста показать то, как соотносится служение Иоанна Предтечи и Иисуса Христа (1. 6-8, 15, 19-28, 30; 3. 22-30; 5. 33-36; 10. 40-42). В этом некоторые исследователи (Bultmann. 1941; Kümmel. 1975) видят полемику с мандеями, почитавшими Иоанна Крестителя как Мессию. Однако эта гипотеза несостоятельна, поскольку сам Иоанн Предтеча свидетельствует о мессианстве Христа (Ин 1. 29; Moloney, Harrington. 1998).

В качестве еще одной полемической линии экзегеты выделяют мнимое противопоставление «любимого ученика» и ап. Петра (Ин 21. 7, 20-23; ср.: 13. 23-25; 20. 3-8; Brown R. 1966), которое отражает конфликт между общинами, возглавляемыми этими апостолами.

Наконец, нем. экзегеты Э. Кеземанн и О. Кульманн считали, что целью евангелиста было изложить более глубокое понимание сущности церковных таинств Крещения и Евхаристии (Käsemann. 1971; Cullmann. 1953). Если в синоптических Евангелиях описаны события установления таинств Крещения (Mф 3. 16; Мк 1. 9) и Евхаристии (Мф 26. 26-28; Mк 14. 22-24; ср.: 1 Кор. 11. 24-25), в Евангелии от Иоанна эти описания заменены словами о духовном содержании таинств, которое раскрывается в описанных евангелистом событиях жизни Иисуса Христа. Духовный смысл таинства Крещения раскрывается, по мнению экзегетов, с помощью символа воды (Koudela. 1978; Callahan. 1960; Jones. 1997): в рассказе о чуде превращения воды в вино (Ин 2. 7-9); в диалогах с Никодимом (3. 5) и самарянкой (4. 10-15). Таинство Евхаристии получает истолкование в христологическом титуле Агнец Божий (1. 29), в рассказе о чуде превращения воды в вино на браке в Кане Галилейской (2. 7-9); о чуде умножения хлебов (ср., напр., 6. 11: «...взяв хлебы и воздав благодарение, роздал ученикам...»), в беседе Христа о Хлебе жизни, в к-рой Христос отождествляет Себя с небесным Хлебом (6. 33, 35); в притче об Истинной Лозе (15. 1-6); в рассказе об истечении крови и воды из ребра распятого Спасителя (19. 34) (Cullmann. 1953). (См. раздел о богословии Евхаристии в Евангелии от Иоанна в ст. Евхаристия.)

Однако сложность и многоплановость символизма Евангелия от Иоанна (Quast. 1989; Jones. 1997; Kane. 2002; Stout. 2007) не дает возможности говорить о едином богословии таинств этого Евангелия.

Ряд исследователей (Brown R. 1966; Carson. 1991; Mlakuzhuil. 1987) считают, что Евангелие тематически можно разделить на 2 основные части, которые дополняются прологом (Ин 1. 1-18) и эпилогом (гл. 21). Первую часть (1. 19 - 12. 50) часто обозначают «книгой знамений» (Dodd. 1953; Fortna. 1970). Вторую часть (Ин 13. 1 - 20. 31) мн. толкователи называют «книгой славы», некоторые - «книгой страданий Спасителя» (Brown R. 1966). В первой части рассказывается преимущественно о знамениях (чудесах) Иисуса Христа; во второй, начинающейся с Тайной вечери,- о грядущих Страстях и Воскресении. Обе «книги» завершаются обобщающим заключением (Ин 12. 37-50 и 20. 30-31).

I. Пролог (1. 1-18). По мнению исследователей, стиль пролога и особенности его лексики указывают на то, что при его создании был использован ранний гимн (Schlüsser Fiorenza. 1994; христианский - Käsemann. 1971; Brown R. 1966; Conzelmann, Lindemann. 2004; Jeremias. 1965; гностический - Bultmann. 1941; гимн евр. секты (Painter. 1991)), воспевающий Премудрость Бога, или гимн, представляющий собой краткий христ. символ веры. Поскольку ряд понятий и выражений (напр., Логос-Слово, благодать) более в Евангелии не встречается, некоторые считают, что пролог был добавлен к основному тексту уже после его завершения (Harris J. R. 1917; Collins. 1990; Carson. 1991). Однако даже если пролог и использует др. источники, он не воспринимается как чужеродный элемент и хорошо вписывается в богословский контекст Евангелия (Ruckstuhl. 1951), знакомя читателя с основными идеями благовестия и событиями жизни Иисуса Христа, о Котором свидетельствует и все Евангелие.

Пролог начинается с аллюзии на Быт 1. 1. Логос, Слово Божие, сообщает разворачивающемуся действию космический масштаб и связывает с ветхозаветной свящ. историей. Пролог предуказует характерное для дальнейшего евангельского повествования разделение между верой и неверием (Ин 1. 10-13). Это разделение обусловлено тем, что одни люди принимали провозвестие Христа, другие нет. Пролог имплицитно содержит основные христологические идеи Евангелия: отвергается неверное представление о проповеди Иоанна Крестителя (1. 6-8, 15), подчеркивается превосходство служения Христа по отношению к ветхозаветному закону (служению Моисея) (1. 17-18), а Сам Христос исповедуется как воплощенное Слово Божие (1. 1, 14). Обозначенная в прологе драма проигрывается в каждом последующем эпизоде Евангелия, где люди, встречающиеся с Христом, стремятся понять, кто Он. Некоторые (самарянка, слепорожденный, Марфа, Фома) обретают веру и исповедуют ее словами, близкими к прологу; другие же отрицают то, что уже было сказано в прологе (нек-рые ученики - 6. 66; начальники иудейского народа - 7. 32; 11. 45-53).

II. «Книга знамений» (1. 19 - 12. 50). Расположение одних событий (напр., Вход в Иерусалим - 12. 12-19) обусловлено хронологической последовательностью событий жизни Христа, расположение других (напр., изгнание торговцев из храма - 2. 13-25) - возможно, богословскими мотивами. Так, рассказ об изгнании торговцев уже в самом начале евангельского повествования вводит одну из основных тем - в служении Иисуса Христа ветхозаветные культовые установления и праздники получают новый смысл (Cullmann. 1953; Daise. 2007). На браке в Кане Галилейской (Ин 2. 1-11) Христос превращает воду, приготовленную для иудейского обряда очищения, в вино - символ наступления мессианской эры (ср.: Ам 9. 13-14; Ос 14. 8; Иер 31. 12).

В Ин 2. 12 - 12. 50 упоминаются др. иудейские праздники (2. 13; 5. 1; 6. 4; 7. 2; 10. 22; 11. 55), ритуальная символика к-рых становится фоном для самооткровения Иисуса Христа в знамениях и речах. Напр., суббота (как праздник, видимо, подразумевается в 5. 1) становится поводом для последующих споров о статусе Христа и Его власти исцелять и воскрешать умерших - т. е. о том, что, согласно иудейским представлениям, является исключительной прерогативой Бога.

Незадолго до Пасхи Иисус совершает чудо насыщения 5 тыс. человек и произносит речь о том, что Он есть «истинный хлеб с небес». Образы этой речи напоминают об исходе иудеев из Египта на Пасху и о даровании небесной манны, насыщавшей народ Божий (6. 4-14, 26-59; ср.: Исх 12-31; Borgen. 1965).

Праздник Кущей включал обряды, где важную роль играли вода и свет. Именно во время этого праздника Христос дает обетование о «воде живой» (Ин 7. 37-39) и возвещает, что Он есть Свет миру (8. 12). За кульминационным моментом служения Христа в Иудее - воскрешением Лазаря - следует переходная 12-я глава, подытоживающая служение Христа в категориях веры и неверия. Его общественное служение завершается; прощальные наставления Христос дает уже кругу Своих ближайших учеников (главы 13-17).

III. «Книгу славы» (13. 1 - 20. 31) можно разделить на 3 части: гл. 13 - Тайная вечеря с учениками; главы 14-17 - прощальная беседа Иисуса Христа с учениками; главы 18-20 - повествование о Страстях и Воскресении. По мнению большинства комментаторов (см.: Carson. 1991), в представлении И. Б. Тайная вечеря не была пасхальной, но произошла за день до традиц. пасхальной трапезы (см.: Kysar. 1993). В Евангелии от Иоанна отсутствует повествование об установлении Евхаристии (ср.: Мф 26. 26-28; Мк 14. 22-24; Лк 22. 19-20; 1 Кор 11. 24-25), но есть рассказ об умовении ног ученикам, к-рое символизирует предстоящую жертвенную смерть Спасителя и служит примером для учеников (Ин 13. 15, 34-35; 15. 12, 17). Главы 14-17 содержат увещевания о жизни общины (14. 15, 21; 15. 1-17, 27), о роли Св. Духа в жизни Церкви (14. 16, 26; 15. 26), пророчества о предстоящих гонениях и скорбях (14. 1, 27; 15. 18-27), а также призыв к верности Иисусу Христу (14. 11; 15. 4-11).

Гл. 17 представляет собой молитву о верности учеников и их единстве. Рассказы о Страстях и явлениях Воскресшего имеют много общего с повествованиями синоптических Евангелий (Fortna. 1970), хотя включают и отличные от них материалы. Так, в истории явления воскресшего Христа только у И. Б. есть описание посещения Гроба Господня ап. Петром и «любимым» учеником (20. 1-10), диалог Марии и воскресшего Господа (20. 11-18), собрание учеников, опасавшихся иудеев (20. 19-23), и рассказ о сомнении ап. Фомы (20. 24-29) (Barrett. 1978).

IV. Эпилог (гл. 21). Вопрос о том, является ли 21-я гл. поздним добавлением или логическим завершением всего текста Евангелия, остается предметом научных дискуссий (об этом см.: Breck. 1992; Ткаченко. 2006). Исследователи, к-рые считают главу поздним добавлением (Bultmann. 1941; Brown R. 1966; Ashton. 1991), видят в обобщающей фразе Ин 20. 30-31 завершение всего Евангелия. Описываемое в 21-й гл. явление Воскресшего напоминает Его первое явление, поскольку ученики не узнают Христа (21. 4), хотя ранее они уже видели и узнали воскресшего Господа (20. 20). Рассказ о восстановлении авторитета ап. Петра (21. 15-19) логически не вписывается в ход событий: в 21-й гл. это происходит уже после ниспослания Духа и отправления учеников на проповедь. Наконец, вопрос о том, умрет ли «любимый ученик» (21. 20-23), мог возникнуть в общине значительно позже, когда распространились слухи о пророчествах Иисуса о «любимом ученике».

Большинство экзегетов считают стихи 21. 24-25 поздней интерполяцией, отражающей ситуацию, когда «любимый ученик» уже умер, хотя был еще жив при создании 1-й редакции Евангелия (до 20-й гл. включительно, как можно вывести из употребления в настоящем времени глагола οἶδεν в 19. 35). Его смерть, казалось, вступает в противоречие с предсказанием Христа, что тот не умрет до Его возвращения. Однако автор Евангелия (или этих стихов) говорит только, что смысл слов Иисуса Христа другой.

Есть исследователи (Thyen. 1977; Minear. 1983; Keener. 2003), которые считают, что 21-я гл. с самого начала принадлежала Евангелию и служила развязкой всей драмы, логически завершая некоторые темы. Такая концовка вполне укладывается в рамки лит. образцов, совр. евангелисту (напр.: Philo. De ebrietate. 9; Idem. De vita Mos. I 38).

Основной материал гл. 21 не о смерти «любимого ученика», а об ап. Петре и о пророчестве Иисуса Христа о его смерти. Подобно тому как Петр троекратно отрекся от Него (Ин 18. 17, 25, 27), здесь он трижды утверждает, что любит Христа. Данные Петру заповеди («паси агнцев Моих», «паси овец Моих» - 21. 15-17) позволяют сделать вывод о его пастырском служении, тогда как «любимый ученик» считался прежде всего «свидетелем» (21. 24).

Заповедь, данная Петру (21. 19),- следовать за Христом - намеренно сопоставляется со «следованием» за Христом ученика, «которого любил Иисус» (21. 20). Очевидно стремление евангелиста выявить особую роль каждого из учеников в Церкви (Quast. 1989).

I. Христология Евангелия от Иоанна имеет ряд особенностей. Прежде всего это наличие учения о предвечном существовании Христа как Божественного Логоса (в Мф 1. 18 и Лк 1. 35 упоминается лишь сверхъестественное зачатие Христа от Св. Духа, евангелист Марк вообще не затрагивает тему происхождения Иисуса Христа). Кроме того, отличительным является также описание пути Спасителя как «нисхождение - восхождение»: сошествие (воплощение) Логоса из Божественного бытия и возвращение через крестную смерть, понимаемую И. Б. как вознесение в предвечную славу и прославление Сына Человеческого (ср.: Ин 1. 51; 3. 14; 6. 62; 8. 28; 12. 23-36, особенно ст. 32; 13. 1) (Anderson. 1996; та же схема присутствует в Посланиях ап. Павла, ср.: Флп 2. 5-11; Кол 1. 15-20; Евр 1. 1-4). Наконец, характерное содержание имеет ряд христологических титулов, напр. Сын Божий, Сын Человеческий, Мессия, к-рые получают в Евангелии от Иоанна толкование, отличное от толкования синоптических Евангелий. Нек-рые образы и именования встречаются только в четвертом Евангелии.

Ап. Иоанн Богослов. Икона. 2-я четв. XVI в. (ВГИАХМЗ)

Ап. Иоанн Богослов. Икона. 2-я четв. XVI в. (ВГИАХМЗ)

1. Логос. В НЗ выражение «Слово (λόγος) Божие» встречается один раз - в Откр 19. 13. Но в греч. философии понятие «логос» используется часто (Walton. 1911). Уже у Гераклита (ок. 520 - ок. 460 до Р. Х.) логос - это вечный принцип порядка мироздания (Wilcox. 1994; Bartling. 1990). У стоиков - божественный разум, принцип разума в мироздании. Понятие «Слово Божие» присутствует и в евр. мысли. Бог сотворил с помощью Слова мир (ср.: Быт 1; Пс 32. 6). У пророков «Слово ( ) Господне» почти персонифицируется: оно «пришло» (  - букв. было) к пророку (ср.: Ос 1. 1; Иоиль 1. 1), с помощью Слова Бог исцеляет (Пс 106. 20), послушание Слову Бога дает жизнь (Втор 32. 46-47), Слово освещает путь, ведущий к Богу (Пс 118. 105).

Подобие концепции Логоса, содержащейся в Евангелии от Иоанна, по мнению ряда толкователей (Brown R. 1966; Grundmann. 1985 и др.), можно видеть в иудейских представлениях о Премудрости Божией. В Притч 8. 22-31 говорится, что Премудрость существовала «искони», прежде создания мира; с ее помощью Бог создал мир; она приносит свет и жизнь обретающим ее; но большинство людей отвергли ее, как отвергли Слово неуверовавшие в Него, согласно Евангелию от Иоанна (Ин 1. 10-11). Господь повелел Премудрости «поселиться» среди людей (Сир 24. 9). Глагол «поселиться» в Сир 24. 9 - того же корня, что и использованный в Ин 1. 14 σκηνόω (разбивать шатер).

Важное место понятие «Логос» занимало в учении иудейского философа Филона Александрийского (род. в 21 или 28 г. до Р. Х.), пытавшегося истолковать евр. религию в категориях эллинистической философии (Winston. 1985). У Филона Логос - посредник между Богом и мирозданием, дающий ему смысл, орудие Божие в творении мира. Филон развивает учение о двух силах Бога (ср. в раввинистической лит-ре «две меры»,  ), соотнося их с именами Бога. У Филона эти силы часто определяются как творческая и управляющая. В толковании на Исх 25. 22 он описывает ковчег завета и идентифицирует 2 херувимов с этими силами, посреди к-рых - Логос: «И от Логоса, как от источника, изливаются две силы. Одна из них - творческая сила, через которую Творец сотворил и устроил все существующее. Она называется «Богом». Другая - царская сила, ибо через нее Творец правит тварями. Она называется «Господом»» (Philo. Quaest. in Exod. 2. 68). В Логосе Филона, т. о., совмещаются две силы Божии - творить и царствовать. Поэтому, по мысли александрийского философа, Логос можно назвать «Богом» и «Господом».

И. Б. использует оба именования для обозначения Христа (ср.: Ин 1. 1; 20. 28). Согласно Евангелию, посредством Логоса был создан мир (1. 3); воплощенный Логос осуществляет суд Божий над миром (5. 22, 27). Однако при использовании заложенных в словах λόγος и   смысловых оттенков (см. разд. «Бог Сын» в ст. Евангелие) И. Б. предлагает новое и оригинальное учение - о предвечном рождении Сына от Отца, а термин λόγος здесь употребляется для указания на Божественную Личность Сына Божия. Как и ветхозаветное   λόγος является творческим началом, но не безличной силой Божества, а самостоятельной Личностью (Глубоковский. 1928. C. 97). Будучи вечным проявлением самосознания Бога, эта Личность есть λόγος, высказанный Разум, абсолютное Слово, что роднит это евангельское учение с концепциями логоса в греч. мысли.

2. Бог. Использование термина λόγος представляет непростую проблему для толкователей. С одной стороны, говорится, что «Слово было у Бога» (Ин 1. 1), с др.- оно отождествляется с Богом: «Слово было Бог (θεός)» (1. 1). Православные экзегеты толкуют последнее высказывание традиционно в свете Никейского Символа веры, утверждающего единосущие Сына и Бога Отца и полноту Божественной природы Христа-Логоса как Второй Ипостаси Св. Троицы (Athanas. Alex. Contr. Apoll. 8 и др.). Такая интерпретация опирается непосредственно на свидетельство Ин 20. 28, где ап. Фома исповедает Иисуса Христа Господом и Богом. Эта мысль подтверждается и нек-рыми др. логиями, подчеркивающими единство Иисуса Христа и Бога Отца (8. 16-20; ср.: 10. 30, 38; 14. 10), и косвенно обвинениями противников Христа, что Он «делал себя равным Богу» (5. 18), «делал себя Богом» (10. 33).

Совр. зап. исследователи, однако, рассматривают выражение «Слово было Бог» как метафору о полномочиях, дарованных высшей властью. В качестве примера указывают на подобные представления при имп. Домициане (81-96 по Р. Х.), к-рый требовал называть себя «Господом и Богом». Большинство протестант. исследователей истолковывает это выражение в контексте евр. монотеизма, связывая понятие «Слово Божие» с понятием «посланник Божий» (шалиах), упоминающимся в раввинских писаниях. Шалиах - своего рода представитель, посылаемый с определенной задачей или миссией и наделяющийся при этом особой властью. Раввины часто говорили: «Посланник равен самому посылающему» (Мишна. Берахот. 5. 5; Вавилонский Талмуд. Бава Меция. 96a; Хагига. 10b; Менахот. 93b; Назир. 12b; Киддушин. 42b, 43a). Т. е. обращение с посланником приравнивалось к обращению с пославшим.

В этом контексте раввинистического представления о посланничестве Иисус Христос в Евангелии от Иоанна понимается экзегетами как главный посланник, через которого действует Бог. В качестве таких посланников у раввинов могли выступать архангелы Гавриил и Михаил, евр. патриархи (Енох, Моисей) или персонифицированные Божественные атрибуты (Премудрость, Слово). У И. Б. Слово связано прежде всего с творением мира Богом, где Логос исполняет замысел Бога (Ин 1. 3), в чем зап. исследователи склонны видеть параллель с взаимоотношением Логоса и Бога у Филона.

Иисус Христос в Евангелии от Иоанна показан совершающим действия, являющиеся Божественной прерогативой: Он судит (5. 22, 27, 30; 8. 16, 26; 9. 39; 12. 47-48), воскрешает мертвых, дарует жизнь (5. 21, 25-26, 28-29; 6. 27, 35, 39-40, 50-51, 54-58; 10. 28; 11. 25-26), не соблюдает субботу (5. 1-18; ср.: 7. 21-23), т. е. совершает то, что, согласно евр. представлениям, возможно только Богу.

3. Речения Христа с формулой «Я есмь» являются особенностью Евангелия от Иоанна. В 7 случаях эта формула имеет предикаты, использующие важные иудейские символы («хлеб жизни» - 6. 35; Billerbeck. Kommentare. S. 483 (ср. ст. 51: «хлеб живой»); «свет миру» - 8. 12; 9. 5; ср.: 1 Енох 58. 3; «дверь» - 10. 7, 9; Пс 117. 20; «пастырь добрый» - 10. 11, 14; Billerbeck. Kommentare. S. 537; путь, истина и жизнь - 14. 6; Billerbeck. Kommentare. S. 361-362; «истинная виноградная лоза» - 15. 1, ср. ст. 5; Ис 5. 1-7; 27. 2-6; Иер 2. 21; мн. др.; Billerbeck. Kommentare. S. 563). Формулы без предикатов (8. 24, 28, 58; 13. 19), согласно патристической традиции, основаны на ветхозаветном Откровении имени Бога Израилю через Моисея (Исх 3. 14):      (букв. «Я есть Тот, кто Я есть»). Это событие понимается отцами Церкви и раннехрист. авторами как явление Христа-Логоса (напр.: Ambros. Mediol. De fide. I 13. 83; V 1. 26; Clem. Alex. Paed. I 9. 84; Iust. Martyr. I Apol. 62-63; Iren. Dem. 46; Idem. Adv. haer. IV 10. 1; Tertull. Adv. Prax. 16). В Септуагинте это имя переведено как ἐγώ ἰμι ὁ ὤν (Я - Сущий), тем самым подчеркивается единственность природы Бога как источника жизни (этому переводу следует синодальный перевод: «Я есмь Сущий» - Исх 3. 14).

В Ин 8. 48-58 в полемике с иудеями Христос говорит о Своем вечном существовании: «Прежде нежели был Авраам, Я есмь» (8. 58), утверждая Свой Божественный статус. Важно здесь также то, что в отличие от Авраама (который «был», греч. γενέσθαι), Христос «есть» (ἐϒὼ ἰμί). Это согласуется с тем, что, видимо, составляет основную тему Евангелия: Иисус Христос имеет Сам и дает другим вечную жизнь (20. 30-31; ср.: 3. 16, 36; 4. 14; 5. 21-26; 6. 33, 35, 44, 51-58, 68; 10. 10, 17-18; 11. 25; 14. 6; 17. 2-3).

«Я есмь хлеб жизни». Миниатюра из Хлудовской Псалтири. Сер. IX в. (ГИМ. № 129-д. Л. 76 об.)

«Я есмь хлеб жизни». Миниатюра из Хлудовской Псалтири. Сер. IX в. (ГИМ. № 129-д. Л. 76 об.)

4. Сын Божий. В Евангелии от Иоанна и в Посланиях ап. Иоанна Христос называется «Сыном Божиим» (ὁ υἱὸς τοῦ θεοῦ - Ин 1. 34, 49; 10. 36; 11. 4, 27; 20. 31; 1Ин 3. 8; 4. 15; 5. 5, 20), а христиане - «чадами Божиими» (τέκνα θεοῦ), к-рые «от Бога родились» (Ин 1. 12-13). Это различие говорит об отношении Иисуса Христа к Богу Отцу, к-рое подчеркивается христологическим титулом Единородный (μονογενής; «Единородный от Отца» (μονογενής παρὰ πατρός) - Ин 1. 14).

О Христе в Евангелии неоднократно говорится, что Он послан Отцом (3. 34; 5. 36 и др.). Об этом свидетельствует и Сам Христос: «Отец любит Сына и все дал в руку Его» (3. 35). Тем не менее сыновство Иисуса Христа подчеркивает Его зависимость от Отца и послушание Отцу («...Сын ничего не может творить Сам от Себя, если не увидит Отца творящего: ибо что творит Он, то и Сын творит также» (5. 19; ср.: 7. 28; 8. 26, 42; 10. 32, 37; 12. 49)). Сын делает все в совершенном согласии с волей Отца («Как Отец знает Меня, [так] и Я знаю Отца» - 10. 15). Поэтому Сын «открывает» Отца («Бога не видел никто никогда; Единородный Сын, сущий в недре Отчем, Он явил» - 1. 18; ср.: 8. 38; 15. 15; 17. 25-26). Евангельские слова о единстве Отца и Сына указывают прежде всего на Их единство в деле откровения и спасения человечества (8. 16; 10. 25-30; 14. 10-11; 17. 10).

5. Мессия. В НЗ только в Евангелии от Иоанна приводится транслитерация евр. (арам.) термина «Мессия» греч. буквами - Μεσσίας (1. 41; 4. 25). Форма «Христос» (Χριστός) встречается 17 раз, сочетание «Иисус Христос» - дважды (1. 17; 17. 3). Иоанн Креститель говорит, что не считает себя Мессией (1. 20; 3. 28); ученики Иисуса исповедуют Его Мессией уже в самом начале Его служения (1. 41); самаряне (4. 29) и иудеи (7. 25-31, 40-44, 52) спорят о Его мессианстве; исповедание Иисуса Мессией может привести к отлучению от синагоги (9. 22; ср.: 16. 2). Как и в синоптических Евангелиях, Иисус публично не объявляет Себя Мессией и даже прямо не отвечает на вопрос, Мессия ли Он (10. 24-30). Согласно И. Б., вера в мессианство Иисуса всегда возникает в результате личного общения с Христом (1. 41; 4. 26-29). Концепция мессианства Евангелия от Иоанна не исключает, однако, и традиц. «политический» аспект: Мессия - помазанный Богом царь (6. 15; 18. 33-37). Мессианство Иисуса в широком смысле понимается евангелистом только через призму Его Богосыновства (20. 31). Споры о мессианстве Иисуса в Евангелии от Иоанна возникают гораздо чаще, чем в синоптических Евангелиях.

6. Сын Человеческий. Особенности содержания понятия «Сын Человеческий» у И. Б., по мнению ряда экзегетов, объясняются тем, что оно могло быть заимствовано из иного, нежели синоптические Евангелия, предания (Ladd. 1993; Smalley. 1978; хотя Дж. Элленс (Ellens. 2006) прослеживает общие для 4 Евангелий параллели с рядом ветхозаветных прообразов - Быт 28; Дан 7-9; ср.: 1 Енох 37-71). Если в синоптических Евангелиях прежде всего говорится о служении Сына Человеческого в мире (Мф 9. 6; Мк 2. 10; Лк 5. 24), о Его страданиях, уничижении и смерти (Мф 17. 12; Мк 8. 31; 9. 31; Лк. 9. 22; 24. 7) и о Его славном Втором пришествии (Мф 10. 23; 24. 27; 25. 31; Мк 8. 38; 13. 26; Лк. 18. 8) (Ladd. 1993), то в Евангелии от Иоанна подчеркивается Его служение как Судии мира (Ин 5. 27). Титул «Сын Человеческий» применительно ко Христу связан с Его искупительной смертью (12. 32-33) и с Его функцией посредника между Небом и землей (1. 51; 3. 13; ср.: 6. 27, 62) (Reynolds. 2008).

Эти 3 аспекта в богословии И. Б. тесно взаимосвязаны: смерть Иисуса Христа и есть Его «вознесение» к Отцу (ср.: 3. 14), момент прославления (12. 23; 13. 31) и кульминация в Его служении как посредника между Богом и человеком (12. 32).

7. Пророк. В неск. местах Евангелия от Иоанна Христос назван Пророком. Вопрос, можно ли понимать этот титул как христологический (Dodd. 1953; Boismard. 1993) или евангелист его отвергает, подчеркивая превосходство Христа над пророками и Моисеем (6. 30-35) (Meeks. 1967; Kastner. 1967), в совр. экзегетической лит-ре окончательно не решен.

Пророк наделен божественной властью, и по этой причине Иисуса Христа исповедует «пророком» исцеленный слепой (9. 17), признавая, что Он - «от Бога» (9. 16). Когда Христос насыщает 5 тыс. человек, Его называют «тем Пророком, Которому должно прийти в мир» (6. 14); многие думали, что «Он точно пророк» (7. 40). В последних 2 случаях термин употребляется с определенным артиклем, т. е. речь идет не просто об одном из пророков, но о Пророке, Которому должно прийти в последние времена, согласно пророчеству Моисея во Втор 18. 15 (Glasson. 1963). Такого пророка ожидали самаряне (ср.: Ин 4. 19) и кумранская община (4QTestim 5-8).

Евангелист, возможно, использует этот термин, чтобы подчеркнуть превосходство Христа над ветхозаветными пророками и Его спасительное служение как служение посредника между Богом и человечеством, в лице Которого человечество встречается с Самим Богом (Ин 12. 45; 14. 7-10), и, принимая Которого, оно принимает Самого Бога (8. 19; 12. 44; 13. 20; 17. 8; ср.: 15. 23).

«И слово стало плотью...» Миниатюра из Евангелия Бернарда Хильденсхаймского. 993–1022 гг. (б-ка собора в Хильденсхайме. Hs. 18. Fol. 174r)

«И слово стало плотью...» Миниатюра из Евангелия Бернарда Хильденсхаймского. 993–1022 гг. (б-ка собора в Хильденсхайме. Hs. 18. Fol. 174r)

8. Знамения. Согласно 20. 30-31, о знамениях Христа написано: они творятся, чтобы пробудить в читателях веру, что «Иисус есть Христос, Сын Божий». Смысл и роль описанных чудес (в синодальном переводе словами «знамение» и «чудо» передается греческое σημεῖον), однако, остается предметом научных дискуссий. В частности, обсуждаются вопросы: как определить само понятие «знамение», его функцию, как знамение соотносится с верой.

В синоптических Евангелиях знамение - действие, подтверждающее истинность слов Христа (ср.: Мк 8. 11-12 - Христос отказывается совершить подобное действие), или же предзнаменование апокалиптических событий (Мк 13. 4, 22). В синоптических Евангелиях чудеса часто называются «силами» (Мф 11. 21, 23). В ВЗ, особенно в кн. Исход и в пророческих писаниях, «знамением» считается любое вмешательство Бога в человеческую историю (Köstenberger. 1998).

Если в синоптических Евангелиях рассказывается о множестве чудес, совершенных Христом, то в Евангелии от Иоанна большинство комментаторов в качестве «знамений» выделяют только 6 чудес: превращение воды в вино (2. 1-11); исцеление сына царедворца (4. 46-54); исцеление расслабленного при купальне Вифезда (5. 1-9); насыщение 5 тыс. чел. (6. 1-13); исцеление слепорожденного (9. 1-12); воскрешение Лазаря (11. 1-44). Предметом экзегетических споров остается вопрос о нек-рых др. чудесах как о знамениях. Исследователи иногда причисляют к ним хождение по водам (6. 16-21; Fortna. 1970); распятие и воскресение Христа (19-20) и чудесный улов (21. 1-8). К знамениям иногда относят очищение храма (2. 13-17; Beasley-Murray. 1987; Carson. 1991); указание Христа на ветхозаветный прообраз событий Его жизни, крестной смерти и вознесения - вознесение Моисеем змея в пустыне (Числ 21. 9; Ин 3. 14-15; Brown R. 1966); помазание Христа (12. 1-8; Dodd. 1953); вход в Иерусалим в 12. 12-16 (Dodd. 1953). Для обозначения более широкого спектра деяний Христа И. Б. использует слово «дела» (ἔργα; 5. 20, 36; 7. 3; 9. 4; 10. 25, 32, 37-38; 14. 10-12; 15. 24).

Большинство исследователей согласны в том, что «знамения» показывают прежде всего действие Самого Бога во Христе, т. е. мессианство Иисуса (Fortna. 1970; Köstenberger. 1998). Чудеса исцеления больных и воскрешение Лазаря свидетельствуют о животворящей силе Христа (5. 25). Превращение воды в вино и насыщение многих знаменуют исполнение надежды на изобилие, которое принесет Мессия (1 Енох 10. 19; 2 Вар 29. 5; Iren. Adv. haer. V 33. 3). Прозрение слепорожденного связано с характерными для Евангелия от Иоанна образами - тьма и свет, духовное видение и вера, суд и грех.

Знамения не просто доказывают Божество Христа, но свидетельствуют о спасении Богом мира через Иисуса Христа, исполняющего волю Отца. Бог в конце времен вошел в человеческую историю: «И Слово стало плотию и обитало с нами» (Ин 1. 14). Обладатель животворящей силы, Христос подает спасение всему тварному миру через знамения; смысл Его служения выражается образами того, что, согласно иудейским представлениям, является самым необходимым для жизни: хлеб (Исх 16. 12 слл.; Ин 6. 32-33), вода (Зах 13. 1; 14. 8; Иез 47. 1; Ис 12. 3; 2. 3-10), вино (Ам 9. 13-14; Ос 14. 8; Иер 31. 12; Ин 3. 10), исцеление человеческого тела (Иер 14. 19; 46. 11; Лев 14. 3; Ис 19. 22; Ин 5. 2-9; 9. 1-7), возвращение к жизни, воскрешение (4 Цар. 13. 21; Иез 37. 1-14; Ин 11. 1-44).

«Знамения», т. о., ведут к вере не столько в чудотворную силу Христа, сколько в то, что во Христе действует Сам Бог, открывая Себя в Нем и исполняя Свой Промысл о спасении человечества. Для спасения недостаточно веры в чудодейственную силу Христа (Bultmann. 1941; Kysar. 1993; Koester. 2003 и др.), очевидцы чудес не становятся верующими, как, напр., фарисеи (гл. 9), иудеи (2. 23-25; гл. 6), Никодим (ср.: 3. 1-2) и расслабленный у купели Вифезда (5. 13). В Евангелии от Иоанна особо подчеркивается эта мысль: «Столько чудес сотворил Он пред ними, и они не веровали в Него» (12. 37), т. е. не признали в свершившемся чуде «знамения» как действия Бога во Христе.

Вместе с тем нек-рые люди уверовали во Христа, не видев знамения,- их вера не выше и не ниже веры тех, кто были очевидцами знамений: «Блаженны невидевшие и уверовавшие» (20. 29). «Видение» отождествляется, т. о., с «пониманием» того, что Бог через Иисуса Христа спасает людей (Dodd. 1953).

II. Сотериология. Принципиально важными для понимания сотериологии четвертого Евангелия являются слова «первосвященнической» молитвы Христа: «Сия же есть жизнь вечная, да знают Тебя, единого истинного Бога, и посланного Тобою Иисуса Христа» (17. 3). В этих словах толкователи отмечают ряд важных моментов. Прежде всего евангельская керигма формулируется с помощью понятия «вечная жизнь», которое в синоптических Евангелиях не играет ведущей роли. Смысл прихода Сына Божия в том, чтобы даровать людям откровение о вечной жизни. Среди толкователей нет единства в вопросе о возможном историко-религ. контексте этого понятия. Нек-рые видят его в чаяниях евр. народа на восстановление Израиля как жизни грядущего века (ср.: Дан 12. 2; Ps. Sol. 3. 12; 13. 11; 14. 10; 1 Енох 37. 4; 58. 3; 1 QS 4. 7) (Dennis. 2006).

Др. комментаторы усматривают в сотериологическом понятии «вечная жизнь» индивидуалистический аспект (Harner. 1993). Р. Бультман утверждал, что этот термин является интерпретацией синоптического понятия «Царство Божие» с характерными для иудаизма политическими коннотациями, но неск. измененного с учетом эллинистической аудитории, к-рой была хорошо знакома антитеза времени и вечности.

Иисус Христос — Добрый Пастырь. Роспись катакомб Присциллы в Риме. Кон. III в.

Иисус Христос — Добрый Пастырь. Роспись катакомб Присциллы в Риме. Кон. III в.

В понятии «вечная жизнь», неотъемлемом от понятия «обожение», эпитет «вечная» указывает прежде всего на Божественное бытие, т. к. только к Богу применимо понятие «вечной жизни» в абсолютном смысле, что подчеркивается евангелистом: «...Отец имеет жизнь в Самом Себе» (Ин 5. 26). Этим же атрибутом Божественного бытия наделен Сын: «...так и Сыну дал иметь жизнь в Самом Себе» (5. 26). Вечная жизнь дается и уверовавшим во Христа (10. 28).

Еще одна особенность понятия «вечная жизнь» состоит в том, что эта жизнь может быть дарована верующему уже в наст. времени (3. 36; 5. 24-26). Не отрицая, что верующие умрут и воскреснут (11. 25), Христос в Евангелии говорит об обретении ими вечной жизни уже теперь. Т. о., «вечная жизнь» уже присутствует, ибо через Иисуса Христа люди обретают познание Бога и общение с Ним. Она определяет жизнь человека как в нынешнее время, так и после смерти.

Наконец, вечная жизнь обретается через знание: «Сия же есть жизнь вечная, да знают Тебя, единого истинного Бога, и посланного Тобою Иисуса Христа» (17. 3). Эти слова исследователи понимают по-разному: как указание на определенное качество вечной жизни (Dodd. 1953), как отождествление жизни и познания (Barrett. 1978). Нек-рые усматривали в данном месте влияние гностиков (Bultmann. 1941). Но большинство считает, что в основе гносеологии Евангелия от Иоанна лежит ветхозаветное представление о познании как личном отношении к чему- или кому-либо (ср.: Быт 4. 1; Пс 1. 6; напр., познание Бога ветхозаветными праведниками - 1 Цар 3. 7). Познание Бога предполагает личные отношения с Ним (Ladd. 1993), построенные по образу внутритроичных отношений (ср.: Ин 15. 26-27; 14. 7), и именно это отличает ученика Христова от др. людей (16. 2-3; 17. 6, 25).

Часть толкователей понимает спасение в Евангелии от Иоанна как живое, личное общение с воскресшим Христом (Cullmann. 1953; Brown R. 1966; Dodd. 1953 и др.), другие - как принятие принесенного Христом откровения (ср.: Ин 14. 6) (Bultmann. 1941; Müller. 1961; Forestell. 1974). Важную роль при этом играет образ Иисуса Христа как «свет миру» (Ин 8. 12; 9. 5). С учетом того что в ВЗ свет символизирует руководство и наставление (ср.: Пс 26. 1), принесенное Христом откровение понимается как путь, по которому должны идти люди, чтобы обрести спасение.

Тема смерти Иисуса Христа в христологии Евангелия от Иоанна уступает по важности теме - Христос как воплощенная Истина. Мн. экзегеты считают, что Его смерть у евангелиста И. Б. не понимается как искупительная в той степени, как в синоптических Евангелиях (Bultmann. 1941; Forestell. 1974; Loader. 1989; Käsemann. 1971). По мнению других, евангелист уверен в искупительном характере страданий Христа как Жертвы за грехи, хотя выражена эта мысль недостаточно явно: на такое понимание смерти Христа могут указывать слова Иоанна Крестителя: «Вот Агнец Божий, Который берет [на Себя] грех мира» (Ин 1. 29; ср.: 1. 36), а также притча о Добром Пастыре (10. 1-16), который «полагает жизнь свою за овец» (10. 11, ср. ст. 15; Kohler. 1987; Carson. 1991; Beasley-Murray. 1987; Turner. 1990; Moody Smith. 1992).

Большинство исследователей уверены, что в Евангелии от Иоанна служение Иисуса Христа (независимо от того, понимается оно как дарование откровения или как искупление) достигает своего завершения и исполнения в смерти Иисуса Христа. Отличительные особенности ее понимания у евангелиста следующие:

1. И. Б. представляет смерть Христа как событие прославления (12. 16, 23). В отличие от синоптических Евангелий, в которых говорится о предстоящих страданиях и крестной смерти Сына Человеческого (Mф 16. 21; Мк 8. 31; 9. 12; Лк 9. 22; 17. 25), в Евангелии от Иоанна описывается это событие с использованием термина «вознесение» к славе (Ин 3. 14; 8. 28; 12. 32). Связь между смертью Христа и Его славой толкуется исследователями по-разному: сама смерть есть явление славы Христа (Moody Smith. 1992); смерть понимается также как «исход» Иисуса из мира к славе (т. е. переход из одного состояния в другое - Ashton. 1991; Käsemann. 1971).

2. Смерть Христа собирает воедино народ Божий (ср.: Ин 10. 1-16; 11. 47-52).

3. Смерть Христа показывает Его любовь к тем, кто последовали за Ним (13. 1), и любовь Бога к миру (3. 16-17) (Bultmann. 1941; Moloney, Harrington. 1998). Она становится примером любви для Его учеников (13. 14-15).

Одной из наиболее важных тем сотериологии Евангелия от Иоанна является «вера»: акцент на ее необходимости для спасения отличает сотериологию этого Евангелия от сотериологии синоптических Евангелий (Swartz. 1971). Толкователи не дают однозначного ответа на вопрос, что это означает. Нек-рые считают, что вера, основанная лишь на демонстрации чудес-знамений, не может привести к спасению, если она не станет глубоким духовным пониманием и видением (Bultmann. 1941; Cullmann. 1953), к-рое уже не нуждается в знамениях (20. 29; Fortna. 1970; Carson. 1991; Collins. 1990).

III. Эсхатология. Если центральной темой провозвестия Иисуса Христа, согласно синоптическим Евангелиям, является эсхатологическое Царство Божие, наступление к-рого ожидают в будущем (Мк 14. 62), то у И. Б. на передний план выступает тема «вечной жизни», доступной верующим уже в наст. время (ср.: беседа на Тайной вечере о присутствии Христа среди верующих через Св. Духа и через таинства (Ин 13-16)). Этот аспект богословия И. Б. исследователи называют «осуществленной эсхатологией» (realized eschatology), полагая при этом, что И. Б. либо трансформировал в такой «христианский мистический эзотеризм» (Dodd. 1953) апокалиптическое предание других евангелистов, либо заимствовал свое предание из иных источников (отличных от источников синоптических Евангелий) (Robinson. 1985), для к-рых не было характерно ожидание близкого конца.

Грядущее и настоящее сосуществуют в эсхатологии И. Б.: «Наступает время, и настало уже...» (Ин 5. 25). Эта двуплановость характерна для таких ключевых понятий богословия Евангелия, как суд - он уже свершился (3. 16-21), еще только совершается ныне (ср.: 9. 39) и грядет в будущем (12. 48); как воскресение - уже свершающееся в служении Христа (5. 21, 24, 26) и еще предстоящее (6. 39-40, 54). Победа над князем мира уже одержана («Ныне князь мира сего изгнан будет вон» - 12. 31), но верующие еще будут страдать от его власти до Второго пришествия Христа (главы 15-16).

Ключ к пониманию этой двуплановости дается евангелистом в диалоге Иисуса Христа и Марфы (11. 20-26): понятие о воскресении как событии будущего («знаю, что воскреснет в воскресение, в последний день» - 11. 24) Христос связывает со Своим нынешним служением («Я есмь воскресение и жизнь» - 11. 25). Грядущие события истории человечества, т. о., становятся реальностью нынешнего времени во Христе.

Подобная эсхатология встречается и в синоптических Евангелиях, где вся история человечества находит свое совершение во Христе (Мф 1. 1-17; Лк 3. 23-38).

IV. Пневматология. Термин «Параклит» в НЗ используется только в писаниях И. Б. В Первом Послании Иоанна так именуется Христос (Ходатай - 1 Ин 2. 1), в Евангелии - Св. Дух (Ин 14. 26; 15. 26). Слово παράκλητος означает «призванный», в I в. употреблялось чаще всего как юридический термин: «параклитом» назывался тот, кто был призван одной из сторон на суде в качестве свидетеля, или же тот, кто ходатайствовал, подавал прошения за подсудимого, т. е. адвокат (раввины использовали заимствованное из греч. языка слово   со значением «адвокат-защитник» - Пирке Авот. 4. 11). Роль Параклита как свидетеля и обличителя подчеркивается в Ин 15. 26 и 16. 8-11.

Правосл. экзегеты традиционно понимают Параклита прежде всего как Духа Истины (14. 17), призванного учить и наставлять (14. 26; 16. 13), «свидетельствовать» о Христе (15. 26; ср.: 16. 8-11) (см. ст. Святой Дух).

V. Экклезиология Евангелия от Иоанна, как отмечают исследователи, имеет ряд особенностей. И. Б. не использует слово «церковь», ἐκκλησία (часто встречающееся в Деяниях св. апостолов и в синоптических Евангелиях - ср.: Мф 16. 18; 18. 17). И. Б. не упоминает нек-рых важных событий истории основания христ. Церкви: избрание 12 апостолов (ср.: Мф 10. 1-4; Мк 3. 13-19; Лк 6. 12-16), дарование права вязать и решить (ср.: разговор Христа с ап. Петром - Мф 16. 18-19). Кроме того, понятие «апостол» (ἀπόστολος) как особый чин служения в четвертом Евангелии отсутствует: ближайшие ученики Христа называются просто Двенадцатью (Ин 6. 67, 70-71; 20. 24). Ничего не говорится об их особом даре - власти над нечистыми духами (ср.: Мф 10. 1; Мк 3. 15; Лк 9. 1). Власть прощать грехи и дар Св. Духа дается не только Двенадцати, но вообще всем ученикам (Ин 20. 21-23). В Евангелии от Иоанна ученики не постоянно с Христом, часто они вообще не упоминаются. Наконец, в словах Ин 6. 45 («...Всякий, слышавший от Отца и научившийся, приходит ко Мне») толкователи иногда усматривают акцентирование евангелистом личных отношений верующего с Богом (ср.: 4. 20-23; Moule. 1962).

Правосл. экзегеты, так же как и нек-рые западные (напр.: Hamid-Khani. 2000), отрицают вывод о сугубо индивидуалистском отношении человека с Богом в четвертом Евангелии на основании ряда фактов: особого внимания евангелиста к заповеди Христа о любви, положенной в основу правил жизни церковной общины (15. 12-17); изображения единства между Отцом и Сыном как примера для христ. общины (ср.: «Я в них, и Ты во Мне; да будут совершены воедино, и да познает мир, что Ты послал Меня и возлюбил их, как возлюбил Меня» - 17. 23). Для Евангелия от Иоанна характерно противопоставление мира, пребывающего во тьме, и общины уверовавших во Христа (Церкви), пребывающих в свете истины, принесенной Христом. Понятие «мир» у И. Б. может означать тварный мир (1. 10; 17. 24), человеческий род (3. 16-17; 12. 46), людей, противостоящих откровению Бога во Христе (ср.: 1. 5; 12. 46 и др.). Церковь обособлена от окружающей враждебной среды (15. 18-19; 16. 33), но она имеет и особую миссию - ведомая Св. Духом, она должна свидетельствовать об истине (17. 14, 18), обличать мир «о грехе» (16. 8), призывая его к покаянию и познанию Бога (ср.: 17. 21).

Эти особенности экклезиологии Евангелия от Иоанна можно объяснить целью, к-рую ставил перед собой евангелист,- показать исполнение и преодоление ветхозаветных прообразов в эсхатологическое время пришествия Христа, демонстрируя, т. о., радикальную новизну (реальность) отношений человека с Богом. Другие евангелисты в отличие от И. Б. подчеркивали прежде всего преемственность новозаветных религ. установлений по отношению к ветхозаветным, как их исполнение (особенно евангелист Матфей). В основе христ. Церкви, к-рая, согласно Евангелию от Иоанна, хотя и устрояется по образу ветхозаветной, лежит не принцип иерархии власти, а любовь Бога к людям и любовь верующих друг к другу (Anderson. 1996). Этот «персональный» момент экклезиологии проявляется в притче о Добром Пастыре (Ин 10. 1-18); в речи Христа об Истинной Лозе (15. 1-10); в повествовании о Тайной вечере (главы 15-17); в вопросе к ап. Петру, любит ли он Христа (21. 15-19), возможно, как «уточнении» того, что было сказано в Мф 16. 16-18 о даре власти вязать и решить (Мф 16. 19).

Неск. стихов Первого Послания ап. Иоанна в папирусе III в. ¸ 9 (1 Ин 4. 11-12, 14-17) (некоторые датируют его более поздним временем, вплоть до V в., см. обзор в: Das NT auf Papyrus: Tl. 1: Die Katholischen Briefe / Hrsg. W. Grunewald. B., 1986). Полный текст всех 3 Посланий содержится в основных унциалах IV-V вв. и в Апостоле VII в. ¸ 74 (текст Посланий в нем довольно близок к тексту Александрийского кодекса). Труднодатируемым является лист унциального пергаменного кодекса 0232 (P. Antinoopolis 12), содержащий с обеих сторон текст 2 Ин 1-9 (одни исследователи относят его к III в., другие - к V/VI в.). Возможно, этот кодекс включал только Иоаннов корпус (Hill. 2004. P. 456-457; о существовании таких собраний уже в III в. говорится в сочинении сщмч. Ипполита Римского «Против Ноэта» - Hipp. Contr. Noet. 15). Более подробный, хотя неск. устаревший, анализ греч. свидетельств см.: Richards. 1977.

В Кодексе Безы сохранился лат. перевод 3 Ин 11-15 (остальная часть утеряна). В целом старолат. традиция (к-рая основана на древних греч. вариантах текста) довольно разнообразна, но имеет множество пропусков. Наиболее важными памятниками считаются: палимпсест из Флёри V в. (h 55), который содержит 1 Ин 1. 8 - 3. 20; Фрайзингский фрагмент VII в. (r 64), сохранивший 1 Ин 3. 8 - 5. 21; палимпсест вестготской эпохи (VII в.) из Леона (l 67), который включает все 3 Послания, но с пропусками (1 Ин 1. 5 - 2. 10, 14-16; 2. 24 - 3. 12; 3. 22 - 4. 18; 4. 20 - 5. 21; 2 Ин 1-6, 8-13; 3 Ин 1-10); и нек-рые др.).

В Пешитте представлено только Первое Послание ап. Иоанна, а все 3 Послания - в версии Филоксена Маббугского (изд.: Remnants of the Later Syriac Versions of the Bible: Pt. 1: New Testament: The Four Minor Catholic Epistles in the Original Philoxenian Version, of the 6th Century, and the History of the Woman Taken in Adulty (St. John VII 53 - VIII 12) / Ed. J. Gwynn. L., 1909; Das Neue Testament in syrische Überlieferung / Hrsg. B. Aland. B.; N. Y., 1986. Bd. 1).

I. Comma Johanneum. Во мн. печатных изданиях греч. текста, а также в Вульгате и др. переводах (в т. ч. в рус. синодальном переводе) 1 Ин 5. 7-8 содержит вставку «на небе: Отец, Слово и Святой Дух; и Сии три суть едино. И три свидетельствуют на земле». Однако известно лишь 8 греч. рукописей, в которых присутствует этот текст (причем только в 4 из них он включен в основной текст, а не приписан на полях). Все они старше XIV в. Древнейшие свидетельства в рукописной традиции - старолат. рукописи испан. происхождения (в т. ч. Фрайзингский фрагмент и Леонский палимпсест VII в.).

Ап. Иоанн Богослов. Икона 3-я четв. XIV в. (мон-рь Ватопед на Афоне)

Ап. Иоанн Богослов. Икона 3-я четв. XIV в. (мон-рь Ватопед на Афоне)

У христ. писателей comma встречается с IV в. Cамое раннее прямое свидетельство - у Присциллиана (Liber apologeticus. 1. 4; на этом основании нек-рые считают Присциллиана автором этого текста, в т. ч. Б. Мецгер). Поскольку близкие выражения встречаются у Тертуллиана (Tertull. Adv. Prax. 25. 1) и сщмч. Киприана Карфагенского (Cypr. Carth. De unit. Eccl. 6), сохраняется вероятность того, что данный текст был частью древних лат. переводов Первого Послания ап. Иоанна, а значит, мог присутствовать и в греч. прототипах этих переводов (см.: Thiele. 1956). Правда, др. лат. писатели III-IV вв. не знают этой вставки, напр. автор соч. «О перекрещивании», приписывавшегося сщмч. Киприану Карфагенскому (Ps.-Cypr. De rebapt. 15, 19). Блж. Августин в своем толковании на Первое Послание ап. Иоанна вставку не обсуждает (некоторые ученые считают, что он был ее противн иком - Fickermann. 1934). С V в. Первое Послание ап. Иоанна со вставкой начинают цитировать чаще (напр.: Vict. Viten. De persecut. Vandal. 2. 82 // CSEL. 7. P. 60; Fulgent. Rusp. Contr. arian. 10 // CCSL. 91. P. 93), хотя мн. писатели по-прежнему о ней не говорят (Facund. Pro defens. cap. 1. 3. 9-14).

В греч. текст НЗ вставка попала из рукописей Вульгаты (т. е. в переводе с лат. яз.) (по мнению Эразма Роттердамского, католики предприняли целенаправленную латинизацию греч. рукописей после Ферраро-Флорентийского Собора (1438-1439); однако впервые comma в переводе на греч. язык встречается в Актах Латеранского IV Собора 1215). Кард. Франсиско Хименес де Сиснерос включил comma Johanneum в греч. текст Комплютенской Полиглотты (изд. в 1514, но поступила в продажу только в 1522). Эразм же вынужден был добавить это чтение в 3-е изд. своего НЗ (1522) (вероятно, основной причиной стало его опасение, что его обвинят в арианстве; об истории, связанной с Эразмом, см.: Jonge H. J., de. Erasmus and the Comma Ioanneum // EThL. 1980. Vol. 56. Fasc. 4. P. 381-389). В 1550 г. Эстьенн (Stefanus) включил ее в 3-е изд. греч. НЗ.

В офиц. печатном лат. тексте Вульгаты вставка появилась в 1590 (в продажу издание не поступило) и в 1592 гг. Знавший о спорах вокруг этой вставки М. Лютер считал, что фразу добавили католики во время борьбы с арианством, а потому он не включил ее в свой нем. перевод Библии (кроме того, опорой для него служили 1-е и 2-е изд. НЗ Эразма). Но его лекции о Первом Послании ап. Иоанна не были опубликованы, а потому Ф. Меланхтон (1535) и М. Хемниц (1556) использовали вставку для защиты учения о Св. Троице. В лютеран. перевод Библии добавка была сделана в 1582 г. У. Цвингли с самого начала отвергал вставку и никогда на нее не ссылался, а Ж. Кальвин после нек-рых колебаний все-таки принял. Из Вульгаты чтение попало в англ. Библию кор. Якова (1611).

Вставка присутствует в рим. и венецианских изданиях греч. НЗ (напр., в Апостоле 1602), в лютеран. издании НЗ (Виттенберг, 1596; в т. ч. в специальном издании для распространения среди греков, 1622), во 2-м изд. Эльзевиров (Лейден, 1633), в кальвинист. издании Textus Receptus (Женева, 1638), в офиц. греч. изданиях «Апостолики диакониа», в издании НЗ В. Антониадиса (1904) и др.

В копт., эфиоп., араб. и слав. переводах до XVI в. эта вставка отсутствовала. Ее нет в Апостоле Ивана Фёдорова (1564), в Острожской Библии (1580/1), в московской Библии 1663 г. Впервые она появляется в правосл. Апостоле, изданном во Львове в 1639 г., затем в московском издании 1655 г., в киевском издании 1695 г. Она также присутствует в церковнослав. Елизаветинской Библии (1751). В печатное издание сир. НЗ вставка включена в 1569 г., в арм. НЗ - в 1662 г.

Хотя И. З. Землер в своей магист. дис. (1750; изд.: Paraphrasis in primam Ioannis Epistolam cum Prolegomenis et animadversionibus / Accessit de I. S. Semlero eiusque ingenio inprimis et meritis in interpretationum SS. Scripturarum narratio I. A. Noesselti. Rigae, 1792) стремился доказать аутентичность и догматическую ценность comma Johaneum, в дальнейшем он принял аргументы сторонников критической позиции, прежде всего У. Уистона (1667-1752), автора комментария на Послания ап. Иоанна (Whiston W. A Comment. on the Three Catholic Epistles of St. John. L., 1719). В дальнейшем ведущие европ. ученые признали текст вторичным, и он стал постепенно исчезать из печатных изданий Библии (в XIX в. его печатали либо иным шрифтом, в т. ч. курсивом, либо в скобках). Однако в 1897 г. декрет Священной Конгрегации Римской Инквизиции, а затем и папа Лев XIII запретили обсуждать подлинность comma Johanneum. Решение было пересмотрено в 1927 г. С этого времени католич. экзегеты вновь получили право критически оценивать данное место в Первом Послании ап. Иоанна.

Т. о., большинство совр. переводов (в т. ч. Новая Вульгата, 1979) не содержат спорных стихов в основном поле текста (еп. Кассиан (Безобразов) также исключил этот стих из своего рус. перевода НЗ).

По свидетельству Евсевия Кесарийского, Первое Послание ап. Иоанна использовал в своих сочинениях Папий Иерапольский (ок. 130), который при этом знал о двух Иоаннах - евангелисте Иоанне и некоем пресв. (старце) Иоанне (Euseb. Hist. eccl. III 39. 3, 17). Аллюзии на Первое Послание ап. Иоанна встречаются в «Дидахе» (Didache. 10. 5-6; ср.: 1 Ин 2. 17; Didache. 11. 7; ср.: 1 Ин 4. 1; возможно, в Didache. 16. 4 аллюзия на 2 Ин 7), в сочинениях сщмч. Климента Римского (Clem. Rom. Ep. I ad Cor. 49. 1; ср.: 1 Ин 5. 1-3; Clem. Rom. Ep. II ad Cor. 6. 9; ср.: 1 Ин 2. 1), сщмч. Игнатия Богоносца (Ign. Ep. ad Eph. 11. 1; ср.: 1 Ин 2. 18; Ign. Ep. ad Eph. 15. 3; ср.: 1 Ин 3. 2), сщмч. Поликарпа Смирнского (Polycarp. Ad Phil. 7; ср.: 1 Ин 4. 2), в «Пастыре» Ермы (Herm. Pastor. II 3. 1; ср.: 1 Ин 2. 27; Herm. Pastor. II 12. 3. 5; ср.: 1 Ин 5. 3; Herm. Pastor. I 9. 24. 4; ср.: 1 Ин 4. 13) и у мч. Иустина Философа (Iust. Martyr. I Apol. 32. 7-8; ср.: 1 Ин 1. 7; 2. 14; 3. 9; Dial. 123. 9; ср.: 1 Ин 3. 1-2, 22; 5. 3). Первое Послание ап. Иоанна, вероятно, было знакомо автору апокрифического «Послания апостолов» (Epistula apostolorum) (2-я пол. II в.) (Ep. apost. 2; ср.: 1 Ин 1. 1; Ep. apost. 6. 1; ср.: 1 Ин 1. 1-4; Ep. apost. 27. 2; ср.: 1 Ин 2. 4-5; возможно, в Ep. apost. 38 есть аллюзия на 2 Ин 4 или 3 Ин 3-4) и неизвестному автору «Послания к Диогнету» (II в.) (Diogn. 10. 2; ср.: 1 Ин 4. 9; Diogn. 11. 4; ср.: 1 Ин 1. 1; Diogn. 10. 3; ср.: 1 Ин 1. 4; 4. 19).

Первое прямое свидетельство о существовании Первого Послания ап. Иоанна содержится у сщмч. Иринея Лионского (Iren. Adv. haer. III 16. 5; ср.: 1 Ин 2. 18-22), причем Ириней говорит не о неск., а об одном Послании ап. Иоанна, хотя цитирует, по крайней мере, Первое и Второе Послания ап. Иоанна (Iren. Adv. haer. III 16. 8; ср.: 1 Ин 4. 1-3; 5. 1; 2 Ин 7-8; Iren. Adv. haer. I 16. 3; ср.: 2 Ин 10-11; возможно, аллюзия на Третье Послание ап. Иоанна присутствует в Iren. Adv. haer. IV 26. 3). Автором Первого Послания ап. Иоанна сщмч. Ириней считал «любимого ученика» Господа И. Б.

Канон Муратори, к-рый сохранился в лат. рукописи VIII в. и является переводом с греч. языка (скорее всего, «неофициального» списка, созданного в кон. II в. в Риме или в IV в. где-то на Востоке), цитирует 1 Ин 1. 1-3 в связи с Евангелием от Иоанна и чуть дальше упоминает Послания ап. Иоанна (то ли Первое и Второе Послания ап. Иоанна, то ли Второе и Третье Послания).

Многократно цитирует Первое Послание ап. Иоанна Тертуллиан (Tertull. Adv. Prax. 31. 3; Idem. De praescript. haer. 3. 13; 4. 4; 33. 11; Idem. De ieiun. 11. 5; Idem. De carn. Christ. 24. 3; Idem. Adv. Marcion. III 8. 1; V 16. 4). Он также говорит только об одном Послании ап. Иоанна и нигде не цитирует Второе и Третье Послания ап. Иоанна. Климент Александрийский много раз цитирует Первое Послание и один раз определяет его как «большее» (Clem. Alex. Strom. II 15. 66. 4), что, вероятно, подразумевает знакомство Климента с «меньшими» Посланиями ап. Иоанна, по крайней мере со Вторым. Однако большинство авторов III в., включая сщмч. Ипполита Римского и сщмч. Киприана Карфагенского, не знают о существовании Третьго Послания ап. Иоанна (сщмч. Ипполит вообще цитирует только Первое Послание и только в одной гомилии, к-рая сохранилась в переводе на груз. яз.,- Traités d' Hyppolyte sur David et Goliath / Ed. G. Garitte. Louvain, 1965. Vol. 2. (CSCO; 264); в гл. 3. 2 и 7. 1 - 1 Ин 4. 14; в гл. 7. 11 - 1 Ин 5. 19).

Ориген первым называет Первое Послание ап. Иоанна «кафолическим» (соборным) Посланием (Orig. In Ioan. comm. 1. 138; 2. 149) и прямо говорит о существовании Второго и Третьего Посланий ап. Иоанна, хотя и отмечает, что нек-рые сомневаются в их подлинности (Euseb. Hist. eccl. VI 25. 9). Евсевий Кесарийский, вероятно, следует Оригену, признавая Первое Послание как труд И. Б. и сомневаясь в подлинности Второго и Третьего Посланий, хотя и не отвергая их (Ibid. III 25. 3; Idem. Demonstr. 3. 5. 88).

Офиц. признание Посланий И. Б. на Востоке происходит в IV в. и зафиксировано у свт. Кирилла Иерусалимского (Cyr. Hieros. Catech. 4. 33), в 60-м прав. Лаодикийского Собора, в 39-м послании свт. Афанасия Великого о праздниках (Афан. 2), у свт. Григория Богослова (Григ. Наз. Прав. из: Greg. Nazianz. Carmina. 12. 31) и в 85-м Апостольском правиле. Однако колебания относительно подлинности Второго и Третьего Посланий встречаются еще у свт. Амфилохия Иконийского (Amphil. Icon. Iamb. ad Seleuc. 313), что, видимо, связано с влиянием антиохийской традиции, в к-рой признавалось подлинным только Первое Послание (Феодорит Кирский и свт. Иоанн Златоуст также толкуют только его).

На Западе процесс признания Второго и Третьего Посланий происходил, видимо, под вост. влиянием и благодаря деятельности тех отцов, к-рые бывали на Востоке, в частности свт. Илария Пиктавийского, блж. Иеронима и Руфина. Однако блж. Иероним сообщает, что евангелист Иоанн «написал также послание, начинающееся словами: «О том, что было от начала, что мы слышали, что видели своими очами, что рассматривали и что осязали руки наши, о Слове жизни», и почитаемое всеми людьми, близкими Церкви или наукам. Говорят, что два других, первое из которых начинается словами «Старец - избранной госпоже и детям ее», а второе «Старец - возлюбленному Гаию, которого я люблю поистине», принадлежат пресвитеру Иоанну, в память о котором в Эфесе до настоящего времени показывают склеп» (Hieron. De vir. illustr. 9. 4-5; ср.: Ibid. 18). Блж. Августин принимает все 3 Послания. В качестве канонических книг они закрепляются решениями Африканских Соборов - Гиппонского (393) и Карфагенских (397 и 419) (Карф. 24(33)).

Хотя в Первом Послании ап. Иоанна автор нигде прямо не называет себя, 1 Ин 1. 1-3 и 4. 14 явно указывают на то, что он говорит о себе как об очевидце евангельских событий, лично знавшем Иисуса Христа во время Его земного служения. В критической библеистике рассматривается вопрос о том, являются ли эти места лит. приемом (в таком случае анонимный автор лишь выдает себя за очевидца) или историческими свидетельствами (тогда круг возможных авторов резко сужается и наиболее вероятным автором становится один из апостолов). Общий стиль Первого Послания ап. Иоанна и частое обращение к адресатам как к «детям» говорят о том, что автор хорошо известен адресатам и пользуется у них непререкаемым авторитетом.

Поскольку вопрос об авторстве Евангелия от Иоанна в совр. библеистике остается дискуссионным (см. в наст. статье разд. «Евангелие от Иоанна», подразд. «Происхождение, авторство, датировка»), установление связи между ним и Посланиями не может помочь решению вопроса об авторстве Посланий. Гипотезы об авторстве Посланий, основанные на раннехрист. свидетельствах о существовании двух Иоаннов, также в наст. время признаются бесперспективными, так как сами сведения о пресвитере (старце) Иоанне могут быть основаны на Втором и Третьем Посланиях ап. Иоанна. В любом случае отсутствие имени автора говорит скорее против теорий псевдоэпиграфичности Посланий, поскольку завоевать высокий авторитет было возможно только через прямое указание на апостольское происхождение.

Споры о подлинности корпуса Иоанновых текстов имели место уже в древней Церкви. При этом критерием аутентичности являлось сходство с Евангелием от Иоанна, к-рое считалось безусловно достоверным апостольским сочинением. Наиболее детально вопрос разбирал свт. Дионисий Великий, еп. Александрийский, в связи со спорами вокруг Откровения Иоанна. К числу сходств между Посланиями и Евангелием свт. Дионисий относит характер изложения, выбор слов, построение предложений, стиль, а также схожие прологи и многократно упоминаемые темы: «жизнь, свет, отгоняющий мрак, истина, благодать, радость, Тело и Кровь Господа, суд, отпущение грехов; любовь Божия к нам; заповедь о взаимной любви; о том, что надлежит соблюдать все заповеди; изобличение мира, диавола, антихриста; обещание Духа Святого, богосыновство» (Euseb. Hist. eccl. VII 25. 18-21). Он также отмечает «безупречный греческий язык» Евангелия и Посланий: «Они красноречивы, убедительны в рассуждениях, хорошо построены; в них не найдешь ни иностранного слова, ни ошибок в языке, ни новых придуманных слов; видно, что Господь одарил их автора двойным даром: даром знания и даром слова» (Ibid. VII 25. 24-25).

Заставка и инициал к Первому соборному посланию ап. Иоанна Богослова. Миниатюра из рукописи «Деяния и послания апостолов, с Апокалипсисом». 1072 г. (НБ МГУ. Греч. 2. Л. 127)

Заставка и инициал к Первому соборному посланию ап. Иоанна Богослова. Миниатюра из рукописи «Деяния и послания апостолов, с Апокалипсисом». 1072 г. (НБ МГУ. Греч. 2. Л. 127)

Вопрос многократно поднимался в критической библеистике (наиболее важные работы: Holtzmann. 1882; Dodd. 1946; Wilson. 1948). Позиция Ч. Х. Додда, акцентировавшего внимание на языковых и богословских различиях Евангелия от Иоанна и Первого Послания ап. Иоанна, в наст. время отвергается большинством исследователей. Из всего корпуса раннехрист. лит-ры Евангелие от Иоанна и Первое Послание ап. Иоанна - наиболее близкие тексты. К числу параллелей (как в лексике, так и в синтаксисе) относятся: Ин 17. 3 и 1 Ин 5. 20; Ин 1. 14, 18; 3. 16, 18 и 1 Ин 4. 9; Ин 14. 16-17; 15. 26; 16. 13 и 1 Ин 4. 6; Ин 3. 21 и 1 Ин 1. 6; Ин 19. 34 и 1 Ин 5. 6; Ин 1. 29 и 1 Ин 3. 5; Ин 5. 34 и 1 Ин 5. 9; Ин 16. 33 и 1 Ин 5. 4; Ин 5. 24 и 1 Ин 3. 14; Ин 3. 15 и 1 Ин 5. 13; Ин 10. 11 и 1 Ин 3. 16; Ин 1. 18; 6. 46 и 1 Ин 4. 20; Ин 8. 12 и 1 Ин 2. 11; Ин 1. 12 и 1 Ин 3. 1-2; Ин 6. 69 и 1 Ин 4. 16; Ин 14. 15 и 1 Ин 2. 3. Очень часто и в том, и в др. тексте используются такие выражения, как «быть от Бога/от истины/не от сего мира» и, как их противоположность, выражения «быть от мира/не от Бога/от диавола» (ср.: Ин 1. 13; 8. 23, 44, 47; 15. 19; 18. 37 и 1 Ин 1. 8; 2. 16, 21, 29; 3. 8-10, 19). Наконец, Ин 1. 1-18 и 1 Ин 1. 1-5 - несомненно самые близкие тексты, хотя последовательность мысли в них полностью не совпадает (список параллелей см.: Brown. 1982. Append. A. P. 757-759). Кроме того, к числу сходств относятся ритмизованность текстов, обилие антитетических параллелизмов, синонимичных оборотов, ассоциации часто доминируют над логическими построениями.

Однако окончательный вывод о том, что у Евангелия и Посланий один и тот же автор, сделать невозможно, поскольку в научной библеистике по-прежнему обсуждается проблема целостности самого Евангелия от Иоанна и существования нескольких его последовательных редакций. А это значит, что Первое Послание ап. Иоанна может иметь сходство с редакторским «слоем» Евангелия (Schnackenburg. 1992). Вместе с тем, различия в формулировках (напр., Ин 13. 34 и 1 Ин 2. 7) могут быть связаны с тем, что Евангелие от Иоанна и Первое Послание написаны для разных аудиторий.

Сходств между Вторым и Третьим Посланиями и Евангелием от Иоанна значительно меньше (слова о «познании истины» в 2 Ин 1 и Ин 8. 32; заповедь от Отца в 2 Ин 4 и Ин 10. 18; др. примеры менее убедительны).

На протяжении XX в. библеисты предлагали разные варианты отношений между Посланиями (последовательности их написания, единства авторства и т. п.). Однако тексты слишком малы для точного анализа. При этом очевидно, что Второе Послание ап. Иоанна занимает во всех отношениях промежуточное положение между 2 другими Посланиями: оно близко как к Первому (по языку и богословию), так и к Третьему Посланию ап. Иоанна (по структуре и проблематике).

Г. Штреккер доказывал, что Второе и Третье Послания ап. Иоанна литературно независимы от Первого и созданы раньше (Strecker. 1996). Дж. Пейнтер, ранее считавший, что все 3 Послания написаны разными авторами в разное время, изменил свою т. зр. и теперь полагает, что тексты созданы одним и тем же автором (возможно, редактором Евангелия от Иоанна) и в той же последовательности, как в каноне (Painter. 2002).

К числу сходств между Вторым и Первым Посланиями относятся слова о «не новой заповеди, но той, которую имеем от начала» (2 Ин 5 и 1 Ин 2. 7), об Иисусе Христе, «пришедшем во плоти» (2 Ин 7 и 1 Ин 4. 2), об антихристах (2 Ин 7 и 1 Ин 2. 18; 4. 3), о познании истины (2 Ин 1 и 1 Ин 2. 21), о полной (совершенной) радости (2 Ин 12 и 1 Ин 1. 4; но это скорее формальные элементы жанра послания). Третье и Первое Послания объединяют такие выражения, как «ходить в правде/истине/свете» (3 Ин 3; 1 Ин 1. 7; ср.: 2 Ин 4), быть «от Бога» (3 Ин 11 и 1 Ин 3. 10; 4. 6), слова о том, что грешник не видит Бога (3 Ин 11 и 1 Ин 3. 6).

Наименование «соборное» скорее всего отражает главную цель собирания этих Посланий - утверждение христ. канона Писания. Хотя уже у Леонтия Византийского встречается мнение, согласно которому такое название было дано этим Посланиям потому, что они адресованы не конкретной общине (как Послания ап. Павла), а всем христианам (Leont. Byz. De sect. 2. 4 // PG. 86a. Col. 1203); изначально определение «соборные» (кафолические) указывало на их каноничность и православность. По мнению Д. Тробиша, соборные Послания появились в качестве канонического сборника в сер. II в. в Риме для противодействия распространению ереси Маркиона, отрицавшего богодухновенность ВЗ и перетолковывавшего Послания ап. Павла на свой лад (Trobisch D. The First Edition of the New Testament. Oxf., 2000). Целью собирания Посланий была гармонизация «Павлова» и «не-Павлова» богословий. Р. Уолл предположил, что Деяния св. апостолов, помещаемые в списках канонических книг и в рукописях обычно между Евангелиями и Посланиями, служат ориентиром для правильного прочтения соборных Посланий и оценки их значимости для всей Церкви (Wall. 2004).

В восточных (кроме сир. традиции) списках канонических книг и в библейских рукописях Послания ап. Иоанна среди соборных Посланий обычно занимают 3-е место после Посланий ап. Иакова и Посланий ап. Петра (возможно, в соответствии с Гал 2. 9) (так у святителей Кирилла Иерусалимского, Афанасия I Великого, Епифания Кипрского, Григория Богослова и др.; в Ватиканском, Синайском и Александрийском кодексах). В перечнях соборных Посланий у лат. отцов древней Церкви единства нет (Послания перечисляются в разной последовательности, иногда по объему, иногда по количеству Посланий у того или иного апостола, но общая тенденция - ставить Послания ап. Петра на 1-е место).

Текст Первого Послания ап. Иоанна свидетельствует о том, что это Послание было написано по неск. причинам: раскол общины (1 Ин 2. 19), появление лжепророков (1 Ин 4. 1), появление ересей, не признающих Иисуса Христом (1 Ин 2. 22) или отрицающих полноту человечества во Христе (1 Ин 4. 3) и Его крестную смерть (ср.: 1 Ин 5. 6).

Сщмч. Ириней Лионский считал, что этими еретиками были николаиты и сторонники Керинфа (Iren. Adv. haer. III 3. 4; 11. 1). По словам сщмч. Иринея, Керинф учил, будто «Иисус не был рожден от девы (ибо это казалось ему невозможным); но был сыном Иосифа и Марии, [родившись], как и все прочие люди, и отличался от всех справедливостью, благоразумием и мудростью. И после крещения сошел на Него от превысшего первого начала Христос в виде голубя; и потом Он возвещал неведомого Отца и совершал чудеса; наконец, Христос удалился от Иисуса, и Иисус страдал и воскрес; Христос же, будучи духовен, оставался чужд страданий» (Ibid. I 26. 1). Возможно, именно это учение опровергается в 1 Ин 5. 6 и в 1 Ин 4. 2-3.

В научной лит-ре наиболее полную аргументацию в отношении того, что в Первом Послании И. Б. выступал против последователей Керинфа, привел Бультман (Bultmann. 1973). Однако не в пользу этой теории говорит то, что учение Керинфа в целом известно плохо, а текст Первого Послания ап. Иоанна не отражает всех тех специфических идей, к-рые обычно связывают с именем Керинфа раннехрист. писатели (см. критику теории: Schnackenburg. 1992; Marshall. 1978). Поэтому мн. ученые предпочитают говорить вообще о докетах или гностиках, против к-рых выступал И. Б. (см.: Brooke. 1912; Dodd. 1946). По мнению других, если И. Б. боролся против докетов, то его аргументация выглядит слишком расплывчатой по сравнению с аргументацией сщмч. Игнатия Богоносца (Ign. Ep. ad Smyrn. 1-3; 5. 2; Idem. Ep. ad Trall. 9-10). Если же считать, что И. Б. боролся против гностиков, то в Первом Послании он явно выступал не против уже сложившегося учения, а лишь против нарождающейся гностической тенденции.

Были попытки отыскать у оппонентов автора Посланий черты иудеохрист. богословия (O'Neill. 1966). Но все последующие комментаторы признают аргументы неубедительными.

Первое Послание ап. Иоанна могло быть направлено против «пневматиков». Поскольку в этом Послании не говорится о Св. Духе как об Утешителе, нек-рые ученые предположили, что оппоненты автора Послания настаивали на том, что имеют особое откровение или особый дар Св. Духа (1 Ин 2. 20, 27), а значит рассматривали себя как христиан, достигших особого знания и высокого нравственного совершенства (1 Ин 1. 8-10) по сравнению с др. членами общины, из-за чего они стали презирать своих братьев, нарушая т. о. заповедь о христ. любви (Lieu. 1986; Painter. 1986). Поэтому значительное место в Первом Послании занимает не только тема любви, но и вопрос об истинном знании Бога (1 Ин 2. 3, 5; 3. 16, 19, 24; 4. 2, 6, 13; 5. 2).

Ряд ученых полагали, что Первое Послание ап. Иоанна связано с защитой Евангелия от Иоанна перед другими христ. общинами (Houlden. 1973; Wengst. 1978) или с внутренними конфликтами в общине, в которой появилось Евангелие от Иоанна, из-за неправильной интерпретации этого Евангелия (Brown. 1982). Но эти теории построены на целом ряде допущений и реконструкций, к-рые трудно проверить.

Второе и Третье Послания ап. Иоанна связаны как с проблемой появления ересей, так и с вопросом о христ. гостеприимстве ввиду серьезных изменений в структуре церковного управления, к-рые произошли после разрушения Иерусалима римлянами и фактического исчезновения главной христ. общины. Если прежде Иерусалимская Церковь отправляла апостолов для основания новых общин и их последующего окормления, то теперь все управленческие функции полностью перешли к епископам. Похожая ситуация отражена в «Дидахе». Главным вопросом в связи с Третьим Посланием является положение Диотрефа - был ли он поставленным епископом или простым членом общины, самочинно присвоившим себе власть; был ли он еретиком или, наоборот, «ортодоксом», подозрительно относившимся ко всем приходящим в общину со стороны, в т. ч. к апостолам и их доверенным лицам (см. ст. Епископ).

Судя по именам, фигурирующим в текстах Посланий, их адресатами были христиане из язычников, скорее всего христ. общины М. Азии.

Инициал с изображением ап. Иоанна Богослова. Третье соборное послание. Лист из рукописи «Деяния и послания апостолов, с Апокалипсисом». 1072 г. (МГУ НБ . Греч. 2. Л. 138)

Инициал с изображением ап. Иоанна Богослова. Третье соборное послание. Лист из рукописи «Деяния и послания апостолов, с Апокалипсисом». 1072 г. (МГУ НБ . Греч. 2. Л. 138)

Блж. Августин указывает, что Первое Послание ап. Иоанна было адресовано «парфянам» (ad Parthos). Такое заглавие содержится во всех рукописях его толкования на это Послание и в нек-рых его сочинениях (Aug. Quaestiones evangeliorum // CCSL. 44b. P. 93), а также встречается в 2 греч. минускулах (πρὸς πάρθους - в кодексе XI в. 89(459) и в кодексе XIII в. 30(325)). По словам Беды Достопочтенного, об этом писал и свт. Афанасий Великий (Beda. In Ps. 78 // PL. 93. Col. 910; CCSL. 121. P. 181), хотя в его оригинальных сочинениях таких сведений нет. Поскольку в раннехрист. предании ничего не говорится о том, что И. Б. проповедовал среди парфян (только в: Acta Philip. 32), ученые предлагают разные варианты объяснения этого заглавия. Некоторые считают, что ошибка произошла при переводе с греч. оригинала, в к-ром было надписание πρὸς παρθένους, т. е. «к девам» (возможно, это заглавие относилось лишь ко Второму Посланию ап. Иоанна), либо сам Иоанн был назван в заглавии «девственником» (τοῦ παρθένου) (ср.: Tertull. De monog. 17. 1).

Имя адресата приводится только в Третьем Послании ап. Иоанна - «возлюбленный Гаий». Некоторые экзегеты отождествляют этого Гаия с первым епископом Пергамским, к-рый упоминается в Const. Ap. 7. 46.

Второе Послание ап. Иоанна отправлено некой «избранной госпоже и детям ее». Под «госпожой» может иметься в виду персонификация местной христ. общины (ср.: «избранная... в Вавилоне» - 1 Петр 5. 13). Обращение к вымышленным персонажам характерно для античной эпистолографии и для нек-рых раннехрист. текстов (образ «госпожи» встречается в «Пастыре» Ермы - Herm. Pastor I. 4. 2; ср. о «деве» в 2 Кор 11. 1; «Церковь» как «жена/невеста» в Еф 5. 25-28). В данном случае основанием для такого обращения могли послужить ветхозаветные прототипы (Иер 31. 21; Ис 54. 13; др.).

Однако греч. выражение ἐκλεκτῇ κυρίᾳ может быть истолковано и как указание на реальное лицо - «избранную Кирию» (имя Кирия было широко распространено в ту эпоху; в христ. лит-ре встречается выражение «избранный» рядом с именем: ср.: Рим 16. 13; Ign. Ep. ad. Philad.11. 1) или «госпожу Эклекту» (обращение «госпожа» часто употреблялось в качестве вежливого обращения, напр.: POxy 112. 1; 300. 1; 744. 2; имя Эклекта в папирусах не встречается, но неск. раз упоминается в лат. надписях). Против последней версии, на первый взгляд, говорит стих 2 Ин 13, но совпадение имен (госпожи и ее сестры) вполне возможно. В лат. переводе сочинений Климента Александрийского также утверждается, что адресатом Второго Послания были девы и «некая вавилонянка по имени Эклекта» (Zahn Th., Hrsg. Supplementum Clementinum. Erlangen, 1884. S. 100-103). Исследователи допускают, что адресат мог носить двойное имя (Эклекта Кирия), что было характерно для той эпохи. Наконец, под «избранной госпожой» может иметься в виду женщина, исполнявшая определенное церковное служение (как Фива в Рим 16. 1 или Нимфа (по одному из толкований) в Кол 4. 15).

I. Первое Послание ап. Иоанна. Раннехрист. авторы однозначно называли Первое Послание ап. Иоанна «посланием». Однако в критической библеистике вопрос о жанровой принадлежности этого текста до сих пор не получил окончательного решения.

Эпистолярный характер Первого Послания отстаивал Ф. Фрэнсис, указывавший на примеры античных писем без традиц. формул приветствия и прощания (Francis. 1970). По мнению Додда, Послание могло быть «циркулярным» письмом, отправленным сразу неск. христ. общинам (Dodd. 1946) или посланием ко всей Церкви (Houlden. 1973). Но против этого говорит то, что в Послании разбирается вполне конкретная ситуация.

В 1-й пол. XX в. Первое Послание ап. Иоанна часто относили к жанру диатрибы (Deissmann A. Light from the Ancient East. L., 1910; Dibelius M. Geschichte der urchristlichen Literatur. Münch., 1926. [Tl.] 2: Apostolisches und Nachapostolisches), во 2-й пол. XX в. стало принято называть его «гомилией» (Marshall. 1978; Strecker. 1996). К. Грейстон предложил рассматривать Послание как «энхиридий», античный учебник-наставление по этике, схожий с сочинениями Эпиктета (Grayston. 1984).

Хотя Первое Послание не содержит обычного для античных писем формального обращения к адресату (обращение имеется даже в «литературных» письмах-трактатах, напр. в «Послании Аристея»), ряд элементов указывают на то, что это все-таки послание, а не трактат (мотив радости в 1 Ин 1. 4, частые упоминания процесса написания (1 Ин 2. 1, 7, 14 и др.), повторяющееся обращение к аудитории. В целом Первое Послание ап. Иоанна не уникально с т. зр. жанра. К нему довольно близки Иакова Послание (хотя в нем имеется формальное приветствие - Иак 1. 1) и Евреям Послание (в нем есть формальное завершение послания - Евр 13. 22-25). Подобно Евангелиям, эти тексты могут свидетельствовать о появлении новых жанров в рамках христ. традиции, хотя и основанных на уже известных лит. формах, но использующих их достаточно свободно для достижения весьма отличных от античной литературы целей.

С вопросом о жанре тесно связана проблема структуры и композиции Первого Послания ап. Иоанна. Э. фон Добшюц (Dobschütz. 1907) считал, что Послание является сложной композицией, составленной из 2 источников - этико-дидактического (с характерными для семитской традиции параллелизмами) и паренесиса (наставления). Cхожую схему, но без отнесения частей к разным источникам, предложил позже Штрекер, к-рый рассматривал структуру Послания как чередование паренетических (1 Ин 1. 5 - 2. 17; 2. 28-3. 24; 4. 7-5. 4a; 5. 13-21) и догматических разделов (1 Ин 2. 18-27; 4. 1-6; 5. 4b-12) (Strecker. 1996). Целостность текста Первого Послания оспаривалась Бультманом (Bultmann. 1951). Он выделял прото-источник с откровениями (1 Ин 1. 5 - 2. 2), его редакторскую правку и расширение за счет 1 Ин 2. 18-27; 3. 29; 4. 1 - 5. 13. На последней стадии, по его мнению, были добавлены 1 Ин 5. 14-21, эсхатологические тексты 2. 28; 3. 2; 4. 17 и учение об искуплении (1. 7; 2. 2; 4. 10b). Возможно, редакторская правка была связана с тематикой Крещения (Nauck. 1957).

Более простая схема, основанная на 3 последовательно предлагаемых тезисах, разработана Э. Наглем: христ. жизнь как свет (1 Ин 1. 5 - 2. 28; ключевая фраза - «Бог есть свет»), как праведность (2. 29 - 4. 6; ключевая фраза - «Бог праведен»/справедлив), как любовь (4. 7 - 5. 19; ключевая фраза - «Бог есть любовь») (Nagl. 1924). Э. Ломайер, называвший Первое Послание ап. Иоанна гомилией, считал, что структура текста (как и Откровения Иоанна) определяется числом 7, и соответственно выделял части: пролог, разделы об откровениях, о верующих, об антихристах, о любви, о вере, эпилог (Lohmeyer. 1928). Предлагались и варианты, не получившие поддержки (напр., что в основе структуры Послания лежит толкование Пс 119 - Thompson. 1964). По мнению Х. Й. Клаука, риторические категории трудноприложимы к Первому Посланию ап. Иоанна (Klauck. 1991). Еще Т. Херинг отмечал, что в Первом Послании ап. Иоанна разнообразные темы неразрывно сплетены в единое целое, хотя ключевыми и многократно повторяющимися являются темы веры и любви (Häring. 1892). Тем не менее ряд похожих схем встречаются довольно часто. Напр., Р. Браун предлагает следующее деление: введение (1 Ин 1. 1-4); 1-й раздел (1 Ин 1. 5 - 2. 28); 2-й раздел (1 Ин 2. 29 - 4. 6); 3-й раздел (1 Ин 4. 7 - 5. 12); заключение (1 Ин 5. 13); дополнение (1 Ин 5. 14-21) (Brown. 1982).

II. Второе и Третье Послания ап. Иоанна - одни из самых коротких текстов в составе НЗ (245 и 219 греч. слов соответственно). Они во многом следуют той структуре, к-рая характерна для греч. писем эллинистического и рим. периодов. Начинаются с традиц. указания на отправителя письма.

Далее во Втором Послании ап. Иоанна следует приветствие «Да будет с вами благодать, милость, мир от Бога Отца и от Господа Иисуса Христа, Сына Отчего, в истине и любви», созвучное приветствиям в Посланиях ап. Павла (ср.: 1 Фес 1. 1; 1 Кор 1. 3), причем в 2 Ин 2-3 явно прослеживается концентрическая структура (вокруг понятий «истина» и «любовь») и частично хиазм («будет с вами вовек» - «будет с вами благодать»). Проимий начинается с выражения радости - 2 Ин 4 (традиц. пожелания здоровья нет), необходимого по законам античной риторики для captatio benevolentiae (для снискания благорасположения адресата). В 2 Ин 5-6 содержится прошение о соблюдении заповеди о любви, открывающее основную часть послания. В 2 Ин 7 раскрывается основная цель Послания - предупреждение о лжеучителях. Из этого логически вытекает предупреждение в 2 Ин 8-9, к-рое завершается паренесисом в 2 Ин 10-11 не принимать тех, кто исповедуют иное учение. В эпилоге автор выражает надежду и желание увидеться лично с адресатами послания (2 Ин 12). Послание завершается традиц. прощанием с указанием на третьих лиц (в данном случае на членов др. христ. общины («сестры»), к-рые представляют членов «духовной» семьи автора, либо на реальных детей некой женщины Эклекты), к-рые присоединяются к приветствиям отправителя послания (2 Ин 13).

В Третьем Послании ап. Иоанна формальное приветствие отсутствует, что в античности встречалось только в сугубо деловых письмах. Автор сразу переходит к проимию Послания (3 Ин 2). При этом в 3 Ин 1, как и в начале Второго Послания, присутствует тема любви и истины. В 3 Ин 2 содержится традиц. пожелание здоровья, но не только телесного, но и духовного («преуспевал во всем, как преуспевает душа твоя»). Поскольку пожелание здоровья является формальным элементом, ошибочно его интерпретировать как указание на реально плохое (в настоящем или в недавнем прошлом) здоровье Гаия. Далее идет такое же формальное выражение радости (3 Ин 3-4). В 3 Ин 5 используется более вежливая форма эпистолярного прошения - «ты как верный поступаешь» (подразумевается «делай и дальше так», т. е. продолжай оказывать гостеприимство; ср.: POxy II 299. 3-4). В 3 Ин 9-10 указываются причины написания этого Послания - дело Диотрефа. Призыв в 3 Ин 11 не подражать дурному поведению Диотрефа подкрепляется пословицей «Кто делает добро, тот от Бога». Завершается основная часть Послания положительными рекомендациями Гаию Димитрия, к-рого автор Послания просит принять, видимо, несмотря на противодействие Диотрефа (3 Ин 12). Эпилогом, как и во Втором Послании ап. Иоанна, является выражение надежды и желания увидеться с адресатом лично (3 Ин 13-14). Завершается Послание пожеланием мира, приветствиями со стороны «друзей» автора послания (это единственное место в НЗ, где члены христ. общины называются «друзьями»; возможно, на основании Ин 15. 15) и просьбой поименно приветствовать «друзей» адресата послания (ср.: PMich. VIII 472. 20-21; Ibid. III 203. 33-35).

Богословское учение как таковое представлено лишь в Первом Послании ап. Иоанна, тогда как Второе и Третье Послания ап. Иоанна содержат лишь его небольшие фрагменты. При этом учение этих Посланий в целом трудно понять вне более широкого контекста, прежде всего без соотношения с Евангелием от Иоанна и др. книгами НЗ.

I. Бог. В 1 Ин 1. 5 говорится о благовестии (ἀγγελία), полученном от Иисуса Христа: «Бог есть свет, и нет в Нем никакой тьмы». Эти слова, с одной стороны, могут быть истолкованы как обобщение евангельского пролога (Ин 1. 1-14), с другой - сопоставлены с Ин 1. 18, т. о. подчеркивается богооткровенный характер Благой вести, вероятно, вопреки мнению еретиков, опровержению учения к-рых посвящено Первое Послание ап. Иоанна (ср.: 1 Ин 2. 9). Хотя мн. исследователи видят в противопоставлении света и тьмы некую (прото)гностическую тенденцию, смешение света (добра) и тьмы (зла) осуждается уже в ВЗ (ср.: Ис 5. 20).

Одним из основных расхождений между автором Первого Послания и его оппонентами являлся, видимо, вопрос о богопознании. Бог, согласно автору Послания, познается как свет через пришествие Иисуса Христа (1 Ин 5. 20; ср.: Ин 17. 3), но верные увидят Бога, «как Он есть», только в последние дни (1 Ин 3. 2). Также автор Послания, следуя ветхозаветной традиции (Иоил 2. 27; Иер 31. 31), связывает воедино познание Бога с доверием Ему и нахождением с Ним в Завете. Многократно в разных выражениях в Первом Послании говорится о том, что Бог пребывает в верующих (ср.: 1 Ин 2. 14, 27; 3. 15, 17, 24; 4. 16), а верующие пребывают в Нем (1 Ин 2. 5-6, 10, 24). Основанием для этого является единство Отца и Сына (ср.: Ин 10. 38; 14. 10-11, 20; 17. 21, 23, 26) и взаимосвязь Иисуса Христа с Его учениками (ср.: Ин 6. 56; 15. 5).

Из текста Первого Послания ап. Иоанна следует, что слова «Бог есть свет» являются по сути синонимичными выражению «Бог есть любовь», т. е. познание Бога тесно связывается с нравственным поведением («кто не любит, тот не познал Бога» - 1 Ин 4. 8), а христ. любовь оказывается даром свыше. Основанием для учения о том, что Бог есть любовь, служит заключение нового Завета, к-рый написан «на сердцах» верующих (ср.: Иер 31. 33-34).

II. Христос. Любовь Божия проявляется в том, что Бог посылает Своего Сына для искупления грехов людей и дарования им вечной жизни (1 Ин 4. 8-9; ср.: Ин 3. 16). Иисус именуется в Первом Послании Мессией/Христом (1 Ин 2. 22; 5. 1), Сыном Божиим (1 Ин 4. 15; 5. 5), Логосом/Словом (1 Ин 1. 1), истинным Богом и Жизнью вечной (1 Ин 5. 20). Центром христологического учения Посланий ап. Иоанна является акцент на единстве человеческой и божественной природ в Лице Иисуса Христа, Который, будучи Сыном Божиим, пришел во плоти (1 Ин 4. 2; 5. 6; 2 Ин 7). Реальность Воплощения подчеркивается уже в первых строках Послания (1 Ин 1. 1-2). Говорится также о единстве Сына с Отцом (1 Ин 2. 23-24), Которым Он послан (1 Ин 4. 14). Отец свидетельствует о Сыне (1 Ин 5. 10), Отец познается через Сына (ср.: 1 Ин 5. 20). Как и в Евангелии от Иоанна (ср.: Ин 1. 14, 18; 3. 16, 18), Иисус Христос именуется Единородным Сыном (1 Ин 4. 9).

Через Христа обретается вечная жизнь (1 Ин 5. 12) и способность пребывать в Боге (1 Ин 4. 15), через Него верующие побеждают мир (1 Ин 5. 5). Христос как безгрешный Праведник выступает Ходатаем перед Отцом за грехи людей (1 Ин 2. 1). Но Он явился также, чтобы разрушить дела диавола (1 Ин 3. 8). Поэтому Он называется «Спасителем мира» (1 Ин 4. 14; ср.: Ин 4. 42). Кровь Иисуса Христа очищает от грехов (1 Ин 1. 7). Его крестная смерть является доказательством любви Божией к человеку, умилостивлением (ἱλασμός) за грехи людей (1 Ин 2. 2; 4. 10; об искупительном характере крестной смерти Христа многократно говорится в др. книгах НЗ: ср.: Мк 10. 45; 14. 24; Мф 26. 28; Лк 22. 20; Рим 3. 25; 1 Кор 11. 25; 1 Петр 1. 18-19; Евр 7-11).

В Первом Послании ап. Иоанна речь идет также о Втором пришествии Христа (1 Ин 2. 28; 4. 17), когда произойдут суд и окончательная победа над грехом (ср.: Ин 5. 28-29; Деян 10. 42; др.). Однако нек-рые исследователи предпочитают толковать стихи 1 Ин 2. 28-29 как относящиеся не строго ко Второму пришествию, а вообще к явлению Бога в последние дни, как это описывается в ВЗ (Grayston. 1984).

III. Дух. Познание Бога дарует «помазание от Святого» (1 Ин 2. 20, 27). Поскольку об этом помазании говорится персонифицированно, экзегеты видят здесь слова о Св. Духе, Который в Первом Послании ап. Иоанна называется Истиной (1 Ин 5. 6) и Которого Бог даровал верующим в Него (1 Ин 4. 13). Поскольку личное обладание Духом сразу ставит под вопрос необходимость иного внешнего авторитета или посредника для общения с Богом, мн. исследователи предполагали гностическое происхождение этого образа и самого термина χρῖσμα. Однако более вероятно, что основанием для этого образа послужило событие Сошествия Св. Духа на Иисуса Христа при Крещении на Иордане (Деян 10. 38; Лк 4. 18; ср.: Ис 61. 1). Поэтому 1 Ин 2. 20, 27 может быть также истолковано как метафорическое описание Крещения или даже указание на один из обрядов, связанных с Крещением (помазание елеем). В пользу последнего говорит тот факт, что со II в. помазание часто упоминается в составе чина Крещения. Но существовал ли этот обряд в I в., ни доказать, ни опровергнуть невозможно. «Помазание» как отличительный знак верных можно также рассматривать в связи с упоминанием «антихристов» (1 Ин 2. 18, 22; 4. 3; ср.: 2 Ин 7).

Если верные обладают Духом истины, то еретиками руководит дух заблуждения (1 Ин 4. 6). Этот дуализм не носит гностического характера, но является продолжением межзаветной традиции (ср.: 1QS 3. 13-4. 26; Test. XII Patr. Sim. 3. 1; Reub. 2. 1; 3. 2, 7; ср.: 2 Фес 2. 8-12).

IV. Христианская жизнь. Верующие во Христа часто называются в Посланиях ап. Иоанна детьми Божиими (1 Ин 3. 1-2). Этот образ, с одной стороны, продолжает ветхозаветную традицию, в к-рой пребывание с Богом в Завете описывается как усыновление Им (ср.: Исх 4. 22; Втор 32. 5; Прем 12. 19), с другой, имеет христологическое основание (Пс 2. 7; Деян 13. 33).

Он дополняется многократным указанием на «рождение от Бога» верующих в Него (1 Ин 2. 29; 3. 9; 4. 7; 5. 1, 4, 18). В верующих, рожденных от Бога, пребывает «семя Божие» (1 Ин 3. 9). Несмотря на попытки связать и этот образ с гностической традицией, его истоки следует искать скорее в евангельской традиции (ср.: семя, понимаемое как Слово Божие в Мк 4. 14: «Сеятель слово сеет»). Возможно, здесь также присутствует крещальная тематика (ср.: 1 Петр 1. 23).

Автор Первого Послания подчеркивает, что Бог возлюбил нас первым (1 Ин 4. 10, 19; ср.: Рим 5. 8). Ответом на Его любовь должно стать послушание Его заповедям (1 Ин 5. 2; 2 Ин 6; ср.: Ин 14. 15, 21; 15. 10-12) и в первую очередь взаимная любовь друг к другу (1 Ин 3. 23; 4. 11-12; 2 Ин 5; ср.: Ин 13. 34; 15. 12, 17). Образцом христ. жизни является Сам Христос, Которому нужно подражать (1 Ин 2. 6; 4. 17). Поэтому верные призываются не только к молитве друг за друга (1 Ин 5. 16), но и к тому, чтобы быть готовыми положить душу за брата, ибо «Он положил за нас душу Свою: и мы должны полагать души свои за братьев» (1 Ин 3. 16).

Противоположностью любви и свету являются грех, тьма, беззаконие, зло, неправда (1 Ин 1. 6-7, 9; 3. 4, 12; 5. 17). Грех отрицает любовь и лишает человека вечной жизни. Грешники рождены не от Бога, но от диавола (1 Ин 3. 8-9). Весь мир лежит во зле (1 Ин 5. 19). Амартология Первого Послания довольна сложна. С одной стороны, говорится, что «всякий, рожденный от Бога, не грешит» (1 Ин 5. 18), с другой - утверждающий, что не имеет греха, обманывает сам себя (1 Ин 1. 8). При этом грехи разделяются на те, к-рые ведут к смерти, и те, которые «не к смерти» (1 Ин 5. 16-17; см. ст. Грех). Такое деление может быть отражением ветхозаветной традиции разделения грехов на неумышленные, к-рые прощаются через жертвоприношения животных (ср.: Лев 4-7), и умышленные (ср.: Числ 15. 30-31; Ис 22. 14; Пс 19. 13), к-рые наказываются смертью (Лев 20. 1-22; Числ 18. 22). Некоторые экзегеты (прежде всего, средневек. лат. авторы) видели здесь основание для учения о вениальных (т. е. простительных) и смертных грехах. Другие предполагали, что речь идет о каком-то конкретном грехе, который ведет к смерти, скорее всего об отступничестве от Христа (Brooke. 1912; Dodd. 1946). Основанием для последнего толкования могут служить схожие места НЗ (Евр 6. 4-6; 10. 26; Мф 10. 32-33; Лк 9. 26; 12. 8-9). Отступничество выражается в поклонении идолам, что считается одним из самых страшных грехов в ВЗ. Последним наставлением в Первом Послании ап. Иоанна является именно призыв «хранить себя от идолов» (1 Ин 5. 21). Возможно, эти слова являются свидетельством начала гонений со стороны язычников или указанием на опасность, исходящую от языческого окружения (ср.: Деян 15. 29; 1 Кор 10. 14; 1 Фес 1. 9). В связи с этим верные призываются исповедовать свои грехи (1 Ин 1. 9) и воздерживаться от мира: «Ибо всё, что в мире: похоть плоти, похоть очей и гордость житейская» (1 Ин 2. 15-16; подобный перечень встречается в Пирке Авот. 4. 21, где упоминаются зависть, блуд и гордость), поскольку состояние безгрешности достигается только в конце времен (ср.: Иер 31. 33-34; 1QS 4. 21; 1 Енох 5. 8; Юб 5. 12; Test. XII Patr. Levi. 19. 9). Те же, кто считают себя безгрешными, осуждаются: «Если говорим, что мы не согрешили, то представляем Его лживым, и слова Его нет в нас» (1 Ин 1. 10; ср.: Иер 2. 35).

По словам Евсевия Кесарийского (Euseb. Hist. eccl. VI 14. 1) и Кассиодора (Cassiod. De inst. div. lit. I 8. 4), первым написал толкование на Первое Послание ап. Иоанна Климент Александрийский. Толкование сохранилось в лат. переводе (Fragm. 24: Adumbrationes in Epistulas Catholicas // Clemens Alexandrinus. Fragmente / Hrsg. O. Stählin. B., 19702. S. 312. (GCS; 17)).

Кассиодор также отмечает, что толкование на все 7 соборных Посланий составлял Дидим Слепец. По его словам, текст Дидима был переведен на лат. яз. схоластиком Епифанием (Cassiod. De inst. div. lit. 8. 6). Однако блж. Иерониму, к-рый хорошо знал Дидима и его труды, эта работа Дидима не была известна. Лат. текст толкований Дидима на все соборные Послания впервые был издан в 1531 г. (Didymi Alexandrini Praeceptoris divi Hieronymi in omnes epistolas canonicas brevis enarratio. Cologne, 1531). Критическое издание подготовлено Ф. Цёпфлем (Didymi Alexandrini in epistolas canonicas brevis enarratio / Hrsg. Fr. Zoepfl. Münster i. Westf., 1914). Известно неск. греч. катен с толкованиями на соборные Послания (Matthaei Chr. F. SS. Apostolorum septem epistolae catholicae… et inedita scholia graeca. Riga, 1782. P. 183 sqq.; переиздано с лат. пер. Ф. Люкке (Lücke F. Quaestiones ac vindiciae Didymianae. Gött., 1829-1832. 4 Tl.), затем включено в Патрологию Ж. П. Миня (PG. 39. Col. 1749-1818)) и издание Дж. Крамера (Cramer J. A. Catenae graecorum patrum in NT. Oxf., 1844. Vol. 8. Fragm. 2, 30, 52-53, 65). Крамер в своем издании опирался на 2 оксфордские рукописи нач. XII в. - Bodl. New College. 58 и Bodl. Rawl. gr. 157, приводя разночтения по Paris. Coislin. 25, X в. и Bodl. Misc. 169, X-XI в. Фрагменты, сходные с изданными Крамером, были обнаружены Ш. Рену в арм. катенах на соборные Послания (Renoux Ch. La chaîne armènienne sur les Épîtres Catholiques. Turnhout, 1987. Vol. 3: La chaîne sur la première épître de Jean. (PO; 46/1-2); 1996. Vol. 4: La chaîne sur 2-3 Jean et Jude. (PO; 47/2). К. Штааб попытался среди греческих фрагментов катен вычленить оригинальные тексты Дидима (Staab K. Die griechischen Katenenkommentare zu den katholischen Briefen // Biblica. 1924. Vol. 5. P. 296-353). В дополнение к материалам Крамера он использовал рукописи: Vat. Barber. gr. 582, XII в.; Roma. Casanat. 1395, XVI в.; Vat. gr. 1430, XI в. Дж. Роупс указал еще ряд рукописей, содержащих катены на соборные Послания: ГИМ. Син. Греч. 97(93), IX в.; Hieros. S. Crucis. 25, IX в.; Laurent. VI 5, X в.; Paris. gr. 221, XII в.; Ath. Vatop. 300, XI-XII вв. (Ropes J. H. The Greek Catena to the Catholic Epistles // HarvTR. 1926. Vol. 19. N 4. P. 383-388).

В науке до сих пор существуют сомнения относительно достоверности сообщения Кассиодора и атрибуции обнаруженного лат. толкования и греч. катен. По мнению Р. Селье, это толкование не перевод, а оригинальная работа лат. автора (Ceillier R. Histoire générale des auteurs sacrés et ecclésiastiques. P., 18602. Vol. 5. P. 379-441). Свящ. Писание цитируется им по Вульгате, тогда как Епифаний Схоластик при переводе обычно оставлял греч. библейские тексты в неприкосновенности, что видно по сохранившемуся переводу «Historia tripartita». Хотя Кассиодор в вышеуказанном месте говорит, что специально отбирал для монахов строго правосл. сочинения, в лат. тексте явно просматриваются склонность к учению Оригена об апокатастасисе, а в толковании на Первое Послание ап. Иоанна можно заметить и идеи Евтихия (Did. Alex. Epistolam divi Ioannis Primam Enarratio // PG. 39. Col. 1800C). Г. Барди считал, что в лат. тексте есть подлинные отрывки из сочинений Дидима, переведенные Епифанием, однако в целом - это компиляция из работ разных авторов (Bardy G.-H. Didyme l'Aveugle. P., 1910. P. 54-55). Такой же т. зр. придерживался Э. Клостерманн (Klostermann E. Über des Didymus von Alexandrien «In epistulas canonicas enarratio». Lpz., 1905. (TU; 28/2)), к-рый сравнил лат. текст с греч. катенами Крамера. Он заметил, что ряд отрывков из лат. текста Дидима в катенах Крамера фигурируют под др. именами (Оригена, Златоуста, Севира), и наоборот, в греч. тексте есть неск. отрывков, приписываемых Дидиму, к-рых нет в лат. переводе. Т. о., по мнению Клостерманна, лат. текст - это перевод греч. катен, к-рому было дано общее заглавие по имени первого автора в катенах - Дидима. Ф. Цёпфль доказывал, что толкование Дидима составляет ядро лат. текста, к-рый при этом полон интерполяций и более поздних добавлений. Его поддержал Р. Деврес (Devresse R. Chaines exégétiques grecques // Dictionnaire de la Bible: Suppl. / Ed. L. Pirot. P., 1928. Vol. 1. Col. 1226-1227). По мнению Дж. Беннетта, Дидим вообще не составлял полного толкования на соборные Послания (Bennett J. The Origin of Evil: Didymus the Blind's Contra Manichaeos and its Debt to Origen's Theology and Exegesis: Diss. / Univ. of St. Michael's College. Toronto, 1997. P. 30). Известно толкование свт. Кирилла Александрийского на Первое Послание ап. Иоанна, сохранившееся во фрагментах, но его аутентичность не доказана (Сyrillus Alexandrinus. Fragmenta in Epistulas catholicas // PG. 74. Col. 1022-1023). Свт. Иоанн Златоуст также комментировал только Первое Послание ап. Иоанна (Ioannes Chrysostomus. Fragmenta in Epistulas catholicas // PG. 64. Col. 1059-1062).

Из средневек. толкований на греч. языке наиболее известны сочинения под именем Экумения (Oecumenius. Commentarius in Epistulas catholicas Ioannis I-III // PG. 119. Col. 617-704), Феофилакта Болгарского (Theophylactus Bulgarorum. Expositio in Epistolas S. Ioannis // PG. 126. Col. 9-84) и Евфимия Зигабена (Euthymii Zigabeni Commentarius in XIV epistolas S. Pauli et VII catholicas / Ed. N. Kalogeras. Athenis, 1887. Vol. 2. P. 590-646). На сир. языке сохранились толкования Дионисия бар Салиби (Dionysius bar Salibi in Apocalypsim, Actus et Epistulas Catholicas / Interpr. Ed. J. Sedlacek. Louvain, 19542. P. 120-128. (CSCO; 60. Syr.; 20)) и Григория Бар Эвройо (Klamroth M. Gregorii Abulfarogii bar Ebhroya in Actus Apostolorum et Epistulas Catholicas adnotationes Syriace: Diss. Gött., 1878).

Из лат. толкований сохранились 10 проповедей на Первое Послание ап. Иоанна блж. Августина (Augustinus Hipponensis. In Ioannis Epistulam ad Parthos Tractatus // PL. 35. Col. 1977-2062; SC. 75), составленные в 407 г. (или, по др. расчетам, в 415). Известны также толкования под именем Илария (Tractatus Hilarii in septem Epistolas Catholicas // Scriptores Hiberniae minores / Ed. R. E. McNally. Turnhout, 1973. Pars 1. (CCSL; 108b), Кассиодора (Cassiodorus. Complexiones in Epistulas apostolorum // PL. 70. Col. 1369-1376) и Беды Достопочтенного (Beda Venerabilis. In Epistolas S. Ioannis I-III // PL. 93. Col. 85-124; новое издание: In Epistulas septem catholicas / Ed. D. Hurst. Turnhout, 1983. P. 284-334. (CCSL; 121)). В период высокого средневековья на лат. языке были составлены Glossa Ordinaria (Glossa Ordinaria: Epistolae B. Ioannis I-III // PL. 114. Col. 693-706), комментарии Мартина Леонского (Ɨ1203) (Sancti Martini Legionensis Presbyteri Expositio Epistolae I B. Ioannis // PL. 209. Col. 253-298), Стефана Лангтона (Ɨ1228) (не изданы), Николая де Горрана (Ɨ1295) (Nicolas de Gorran. Acta Apostolorum et... Ioannis... canonicas epistolas... commentarii. Antw., 1620).